Friday, December 27, 2013

Entrevista sobre o Natal

entrevista feita pelo jornalista Alex Bússulo ao Prof. Milton L. Torres
e publicada originalmente no jornal Nogueirense (21/12/2013):
http://nogueirense.com.br/entrevista-dr-milton-l-torres/

Jesus Cristo realmente nasceu no dia 25 de dezembro?
Não. Não há nenhuma indicação precisa na Bíblia quanto à data do nascimento de Jesus.

Por que esta data foi escolhida para a celebração do Natal?
Segundo o historiador romano Tito Lívio (22.1.20), contemporâneo de Jesus Cristo, os romanos tinham, desde 217 a.C., uma comemoração importante no mês de dezembro, conhecida como saturnais.  As festividades iam de 17 a 24 de dezembro, sendo o último dia um momento de alegria e troca de presentes. Como se tratava de um festival de inverno, era comum que as casas fossem enfeitadas com luzes e que árvores fossem adotadas como símbolo da preservação da vida durante o inverno. Além disso, 25 de dezembro era também considerada a data de nascimento do deus Mitra, uma divindade muito venerada nos tempos antigos. Finalmente, o dia 25 de dezembro foi declarado pelo Imperador Aureliano, em 274 A.D., como aniversário do nascimento do deus sol (natalis solis invictus). A data foi escolhida porque marcava o solstício de inverno no hemisfério norte, isto é, o momento em que os dias voltam a ser mais longos do que as noites. Posteriormente os cristãos de Roma adotaram essa data sob a alegação de que esperavam, assim, abençoar a data pagã, dando-lhe um caráter cristão. De Roma, a observância do feriado se espalhou para o Ocidente.

Existem evidências arqueológicas do nascimento de Jesus? É possível saber quando ele nasceu?
Há pouca coisa além dos relatos dos evangelhos, especialmente Mateus e Lucas. O nascimento de Cristo não foi comemorado nos dois primeiros séculos porque os cristãos esperavam o rápido regresso de Jesus e porque o Cristianismo era uma religião proibida. Uma celebração aberta podia acarretar perseguição e morte. Por essas razões, a data se perdeu. Apesar disso, a especulação sobre a data exata do nascimento de Cristo começou no início do terceiro século quando Clemente de Alexandria sugeriu que a data mais provável seria 20 de maio. Hipólito, que morreu em 236 A.D., argumentava que Jesus havia nascido numa quarta-feira, mesmo dia em que o sol foi criado, mas não dá a data exata. Um tratado de 243 A.D., intitulado De pascha computus, isto é, “o cálculo da páscoa”, coloca o nascimento de Jesus no dia 28 de março. De fato, não há nenhum dia do ano que, em algum ponto da história, não tenha sido sugerido por um ou outro como o dia do nascimento de Cristo.

Quando começou a se comemorar o Natal?
A mais antiga menção à data de 25 de dezembro como festa cristã vem do assim-chamado calendário filocaliano, do ano 336 A.D., escrito em latim. Nesse calendário, na data que se tornou tradicional, aparecem os dizeres natus Christus in Betleem Iudeae, isto é, “nasceu Cristo em Belém da Judeia”. Depois disto, outras evidências do início da celebração do natal como festividade cristã vêm de Constantinopla, no ano 380 A.D. Em seu sermão 39, Gregório de Nazianzo menciona que o natal tinha passado e lembra seus ouvintes de que, entre outras coisas, depois do natal, os anjos deram glórias a Deus. Com isto, o religioso esperava deter os excessos de comida e bebida que já eram cometidos por ocasião da festa. Em 386 A.D., temos outra evidência do início do natal, desta vez na cidade de Antioquia. João Crisóstomo, em seu sermão de natal, relembra que o feriado já era comemorado há dez anos em Antioquia e tenta superar as críticas daqueles que se opunham à festividade porque a consideravam uma comemoração pagã. Em vez disso, a igreja de Jerusalém comemorou o nascimento de Cristo na data de 6 de janeiro até o ano 549, quando também adotou a data de dezembro.

Como o Natal é comemorado em outras partes do mundo?
Para grande parte dos armênios, o natal é comemorado no dia 6 de janeiro, uma data que, ao longo da história, competiu com 25 de dezembro. Os anglicanos, até o século IX, celebravam o natal no dia 16 de dezembro, data que eles chamavam de “sapiência”. Em 1607, o rei James instituiu uma peça teatral que deveria ser representada na noite de natal. Durante a colonização dos Estados Unidos, os puritanos, por sua vez, se recusaram terminantemente a participar de qualquer atividade natalina, uma festa que eles consideravam pagã. Além disso, para eles, o natal deveria ser um momento de jejum e luto, não de celebração. Tradicionalmente, os católicos comemoram o natal com três missas no dia 25 de dezembro. O nome do natal, Christmas em inglês, vem justamente desse costume: Christes Maesse, “a missa de Cristo”. A forma como os brasileiros o comemoram foi muito influenciada pelo formato da celebração nos Estados Unidos: a família participa da ceia de natal e, depois, se reúne ao redor da árvore enfeitada com luzes para abrir presentes. Muitas pessoas nos países do Ocidente também gostam de ir à igreja nessa data. Na Guiana Inglesa, o natal é comemorado com o desfile de uma banda de músicos mascarados que arrecadam dinheiro. Na Nigéria, o natal é uma data favorita para os casamentos. Em Serra Leoa, as pessoas se presenteiam com frutas. Os cristãos da Coreia levantam cedo no natal e se organizam em pequenos corais que saem pelas ruas arrecadando dinheiro para os menos afortunados. Ou seja, há tantas tradições nacionais de natal que é impossível relatá-las todas aqui.

Para o mundo cristão qual o real significado do Natal?
Numa tentativa de serem politicamente corretas, muitas pessoas estão esvaziando o natal de sua dimensão religiosa e cristã. Até a aparentemente inofensiva opção de se dizer “boas festas” em vez de “feliz natal” pode dar indícios de que o natal está perdendo seu apelo religioso. Os próprios cristãos podem estar contribuindo para esse menosprezo à solenidade religiosa do natal. A data de 25 de dezembro foi escolhida fortuitamente porque coincidia com um importante festival pagão, mas o nascimento de Jesus é um evento histórico de dimensão salvífica. Como não temos nenhuma certeza da data real de seu nascimento, qualquer data serviria para comemorá-lo. No entanto, o natal está aí, estabelecido como resultado de uma tradição de vários séculos. Seria muito triste perder a oportunidade de comemorar o nascimento de Jesus, juntamente com milhões de outras pessoas, simplesmente porque temos excesso de pudor. O natal tem significado real para o cristão porque lhe concede a oportunidade de falar de Cristo, agir como Cristo e inspirar outras pessoas a seguir Aquele que nasceu em Belém e que nos legou o exemplo derradeiro de amor ao próximo. 

O Papai Noel tem algum significado para o cristão?
Papai Noel é um personagem lendário e fictício que tem uma origem folclórica. Existiu, de fato, a figura histórica de Nicolau de Mira, um cristão grego que, no século IV A.D., fazia doações generosas aos pobres, mas sua história sofreu acréscimos que a distanciaram de sua origem cristã. Os restos mortais deste santo homem se encontram supostamente preservados na cidade de Bári, na Itália. No dia de seu aniversário, em 6 de dezembro, desenvolveu-se em quase toda a Europa a tradição de presentear as crianças. Ao longo dos séculos, Nicolau recebeu características do deus nórdico Odin e todo um folclore se desenvolveu ao seu redor, principalmente nos Países Baixos. Incomodado por esse fato, Lutero, durante a Reforma, procurou transferir o costume dos presentes para o dia 25 de dezembro, a fim de que as crianças aprendessem a reverenciar o Senhor Jesus e não apenas um velho santo. O Reformador, sem querer, trouxe a figura de Papai Noel para o natal. Portanto, embora incorpore virtudes cristãs como bondade e alegria, Papai Noel não tem muito significado para os cristãos. De qualquer forma, tornou-se uma figura querida da cristandade e não há razão para demonizá-lo.

Qual é a melhor forma de se comemorar o Natal?
Eu sugeriria três coisas muito importantes que todos nós deveríamos praticar durante nossas comemorações do nascimento de Cristo. Em primeiro lugar, acho que é essencial que passemos tempo de qualidade como nossos familiares e amigos. Em segundo lugar, sugiro que aproveitemos a data para renovar nossos compromissos de fidelidade a Deus e à consciência. Ou seja, o natal nos dá uma excelente oportunidade para que pensemos em Deus e nos animemos a seguir Suas orientações para nossa vida. Finalmente, acho que o natal é uma ocasião em que todos nós devemos nos engajar em alguma causa humanitária. O natal é um tempo de se fazer o bem às pessoas, seja através de um mutirão de natal, de uma doação generosa ou de pequenos gestos de atenção.

Em dezembro se vê uma grande mobilização de atos de solidariedade, tanto das igrejas quanto da sociedade. Por que isso só acontece no natal?
O natal é, de fato, um período em que todos nós nos tornamos mais susceptíveis às necessidades alheias. Acho que é isso que as pessoas chamam de espírito do natal. Não penso que devamos estranhar o fato de que haja tanta bondade no natal. O que devemos estranhar é o fato de haver tão pouca bondade fora dessa época. Ou seja, em vez de considerar como hipócrita o bem feito durante esse período do ano, deveríamos encorajar as pessoas a estendê-lo ao restante do ano. Deveríamos sentir o espírito do natal todos os dias de nossa vida e agir de modo compatível com o que isto representa. Cristo nasceu em um dia apenas, mas Ele viveu três décadas entre nós, sinalizando que Ele pode estar presente em nosso coração todos os dias do ano. E se, de fato, abrirmos o coração para Cristo, será impossível que nos limitemos a praticar o bem apenas numa data no fim do ano.

Qual o maior ensinamento deixado por Jesus?

A principal mensagem de Cristo é o amor. No entanto, essa mensagem tem uma aplicação dupla. Ele disse: “Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o teu coração, de toda a tua alma e de todo o teu entendimento. Este é o grande e primeiro mandamento. O segundo, semelhante a este, é: Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” Para que isto se torne uma realidade em nossa vida, é necessária abnegação. Isto é, desapego e desprendimento. Acho que é por isso que os cristãos praticantes são pessoas tão felizes. É verdade que, de vez enquanto, aparecem entre nós pessoas que são mesquinhas e mal-humoradas, mas tais pessoas são justamente atraídas ao Cristianismo pelo fato de sentirem que precisam desenvolver a virtude da renúncia. A compreensão de que somos chamados por Deus para abrir mão dos nossos confortos a fim de poder ser úteis à igreja e à sociedade, de fato, nos dá um sentido para a existência. Por isto, neste natal, desejo que sejamos realmente contagiados pelo Espírito de Cristo, que é o espírito do natal.

Tuesday, December 17, 2013

Formatura de Tradutores Classe de 2013

por Milton L. Torres, PhD

Hoje é a sua formatura e meu primeiro conselho para vocês vem de minha paráfrase de Filipenses 3:13-14

Não estou dizendo que já sei tudo, que eu já cheguei lá. Mas estou a caminho. Decidi segurar a mão de Cristo. Não me entendam mal. Não me considero o sabichão, mas estou de olho no alvo que Deus me mostrou. Já entrei na corrida e não vou parar até chegar lá.

                Dizem que Einstein fez o discurso de formatura mais rápido da história. Ele se levantou e disse simplesmente: - Não tenho nada a dizer a não ser “boa sorte”. E, então, se sentou. Não quero bater esse record. Mas, como o tempo é breve, vou lhes dar dez rápidos conselhos:

10. Encarem a realidade. LARISSA, quando o alarme tocar às 6 da manhã, não é um pesadelo. É o seu trabalho!
9. Tomem decisões. LÊNIE, quando você chegar a uma encruzilhada na vida, um momento de decisão, não fique de braços cruzados. Escolha um caminho e siga-o até o fim.
8. Sejam diplomáticos. PAULO, quando seus pais perguntarem quando é que você vai se casar e ter a própria casa. Não se precipite. Seja evasivo. Mas saiba que, no dia de seu casamento, haverá uma FESTA.
7. Ouçam a voz da experiência. JOSY, você sabe que sempre vai poder contar com o UBA.
6. Não adiem as coisas. TATIANE, se você ainda não comprou os ingressos para a copa do mundo, agora não dá mais!
5. Sejam pacientes. GAZETA, espere pelo menos 24 horas até pedir mais dinheiro para seus pais.
4. Sejam bons cidadãos. Paguem seus impostos, votem e, MARA, sempre ganhe dos teologandos quando o assunto for grego ou latim.
3. Sejam francos. ÉVELIN, quando seus amigos perguntarem o que você vai fazer agora que se formou, diga a verdade: - Não tenho a menor ideia!
2. Sejam sucintos. JULIANA, quando alguém ficar elogiando sua inteligência ou talentos, simplesmente diga: EU ESTUDEI NO UNASP.
Ruflar de tambores...
1. Sejam os melhores. MARIÁH, você não será mais julgada por suas notas, mas por seu caráter, suas promessas, sua coragem e seu exemplo.

Esta formatura é importante para mim por três razões principais. Primeiro, considero esta formatura como a minha formatura também. Como vocês estou há quatro anos no UNASP. Em segundo lugar, faz exatamente trinta anos que me formei em minha primeira faculdade. Mas a principal razão por que esta formatura é importante para mim é que ela é a sua formatura, a formatura de alunos que aprendi a amar e respeitar. Ainda assim, a geração de vocês é diferente da minha. Dizem que vocês são a geração X. Os sociólogos fazem essa declaração com a intenção de dizer que a geração de vocês não se preocupa com o futuro. Mas eles estão errados, vocês são a geração X porque eXcelência se escreve com X!
                Meus últimos conselhos a vocês:
1. Cuidem do ambiente.
2. Nunca usem drogas, cigarros ou bebidas.
3. Sejam fiéis a Deus e à sua consciência.

4. Venham sempre nos visitar porque vamos morrer de saudades...

Saturday, June 15, 2013

A intenção de errar e fazer errar

por Milton L. Torres, PhD

                A pesquisa, quer seja científica, quer tenha caráter exclusivamente intuitivo, sendo, portanto, destituída de uma metodologia rigorosa que tenha sido desenvolvida a partir de longa reflexão e experimentação coerente, constitui uma forma cada vez mais comum de buscarmos uma interpretação plausível para a realidade como a contemplamos. De certa forma, quando recorremos ao Google para descobrir alguma coisa, estamos fazendo pesquisa. Nesse processo, raramente temos a intenção de errar. O que nos motiva à pesquisa, em vez disso, é o desejo de explorar possibilidades, isto é, o anseio de acertar. Para estabelecer a confiabilidade de nossas conclusões é vital que tenhamos sido fiéis a esse anseio e, principalmente, que tenhamos sido honestos ao interpretar nossas fontes.
                O uso de fontes serve para fundamentar e melhorar a qualidade de nosso trabalho de pesquisa. As citações concedem autoridade às conclusões às quais nossa pesquisa nos tenha levado, pois mostram que outras pessoas trilharam caminhos semelhantes aos nossos e, por essa razão, passaram a interpretar a realidade de maneira semelhante à nossa. Além disso, oferecem ao leitor da pesquisa condições de comprovar que o que dizemos tem fundamentação, dando-lhe, inclusive, a oportunidade de se aprofundar no tema em discussão. Nenhum estudioso deveria, portanto, fazer mau uso de suas fontes, pois isso comprometeria a confiabilidade de suas conclusões e levantaria suspeitas quanto a sua competência como pesquisador. O mau uso de fontes sugere, no mínimo, que o pesquisador foi precipitado em relação às conclusões a que chegou.
                A razão por que menciono essas coisas é que recentemente chegou à minha atenção a notícia de que uma afirmação minha foi empregada para dar sustentação a uma ideia que aqueles que me conhecem sabem que não apoio. Um site intitulado “Nova Aliança – Desde 1888” afirmou o seguinte:

É tanta a contradição de nossa mentalidade com a expressa por Paulo que não poucos entre nós consideram Paulo quase um inimigo da Igreja e desabafos como o Dr. Milton Torres que foi professor de teologia e hoje foi afastado para lecionar letras no UNASP aparecem entre nós: “me sinto aliviado de não ter mais que lecionar o livro de Romanos ao seminário teológico”.

O autor do texto passa a impressão de que considero o apóstolo Paulo um inimigo da Igreja e de que estou feliz por não mais ter que ministrar aulas sobre seus escritos. Nenhuma informação, porém, é dada acerca do lugar, data ou contexto em que eu tenha feito essa afirmação. Além disso, aqueles que acompanham o que escrevo sabem que a verdade é o oposto disso: considero o apóstolo como um dos pensadores mais intrigantes da Igreja primitiva e o admiro tanto que já escrevi dois livros sobre ele: Sã doutrina: medicina nas epístolas pastorais (2007) e Amor exagerado: a exorbitante pregação do apóstolo Paulo (2013).
                Não vou entrar em outros méritos da declaração como, por exemplo, a ideia de que fui afastado do seminário para dar aulas de letras. Fui afastado do seminário na mesma proporção em que qualquer pastor é afastado do distrito que pastoreia a fim de assumir novas responsabilidades em outra área. Nós, pastores, nos sentimos chamados por Deus e atendemos a seus mandados, mesmo que isso implique em deixar o conforto de nossas preferências a fim de segui-Lo aonde Ele nos enviar. Sem, então, entrar no mérito desse aspecto da citação, posso garantir que sinto falta das aulas de Romanos, como sinto falta de ministrar aulas de grego bíblico, a língua em que o Novo Testamento foi escrito e pela qual tenho paixão de intensidade comparável à que sinto quando estou ministrando aulas de literatura clássica, no Curso de Letras, ou aulas de Interpretação Intermitente, no Curso de Tradutor e Intérprete do UNASP. Essa saudade só foi mitigada quando, neste primeiro semestre de 2013, o SALT-UNASP me solicitou que, devido a uma situação imprevista, eu assumisse as aulas de Grego III, às quais seis heroicos estudantes compareceram e durante as quais se empenharam para deixar orgulhoso o velho professor: Almir, Áthila, Eduardo, Herald, Manoel Felipe e Maurício.
                 Não me lembro das palavras exatas de minha declaração de despedida aos alunos do quarto ano de teologia do SALT-IAENE, turma que concluiu seus estudos em 2008. Eles me concederam a oportunidade de lhes dirigir a palavra várias vezes naquele ano, principalmente a honra maior de fazer o sermão de consagração em sua cerimônia de formatura. Mantenho, ainda, contato com muitos deles e gosto de imaginar que hei de sempre poder contar com o carinho que eles me demonstraram durante as aulas, em nossos contatos informais no campus do IAENE e em nossas trocas de email e telefonemas até o dia de hoje. Apesar de não me recordar das palavras exatas, sei muito bem qual foi o seu teor: “estou aliviado de não ter mais que dar aulas no seminário”. Nessa declaração, nunca fiz referência a Paulo ou a Pedro, mas a afirmação continua: “estou aliviado de não ter mais que dar aulas no seminário porque julgo ser esta uma tarefa que exige grande entrega e pela qual sou muito cobrado – estou cansado de que pessoas mal intencionadas me torçam as palavras e exijam respostas prontas para suas dificuldades de interpretação da Bíblia quando, de fato, suas indagações não são oriundas do interesse sincero de aprender, mas da intenção de errar e fazer errar”.
                Diante do uso gratuito e inconsequente de minhas palavras, alteradas e postas fora de contexto, no site “Nova Aliança – Desde 1888”, em que se percebe mais a intenção de ferir e rebaixar do que de edificar e promover a investigação sincera das Escrituras, só me resta concluir que, embora não seja mais professor do seminário, não existe, de fato, nenhuma razão para que eu me sinta aliviado. Esse sentimento de alívio só existirá quando eu puder perceber que aqueles que se dizem irmãos, que se dizem meus irmãos, prescindirem dessa comichão de errar e fazer errar. Contra minha expectativa existe, porém, a percepção de Aristófanes (Aves 169-179) de que "o homem é uma ave (ho anthrôpos ornis): instável, fugaz, inconsequente e incapaz de permanecer em um só lugar".

Qual é a importância da língua portuguesa?

por Milton L. Torres, PhD

         O português é a língua oficial de oito países do mundo, espalhados em quatro continentes. Estima-se que quase 250 milhões de pessoas falem o idioma. Depois do Brasil, os países onde o português é mais falado são Moçambique (19 milhões), Portugal e Angola (11 milhões cada um) e Guiné Bissau (mais de um milhão). Ao contrário do que muita gente pensa, o espanhol não é o parente mais imediato do português, mas o galego, a última língua do tronco romântico a se separar de nosso idioma. Trata-se de uma língua falada na Galícia, uma região da Espanha, e nas áreas de imigrantes galegos na Argentina, Cuba e Uruguai. Aliás, o nosso tronco linguístico se chama “romântico” porque tanto o galego quanto o português são descendentes de uma língua agora extinta antigamente chamada de romanço. De fato, o romanço era uma mistura de línguas derivadas do latim vulgar e, por essa razão, o termo tinha conotação pejorativa. De qualquer forma, o português do Brasil, sendo uma das línguas mais nasais do mundo (juntamente com o francês e o polonês), merece mesmo a denominação de língua romântica, uma vez que os antigos gregos, sempre muito inteligentes, consideravam os sons nasais como os mais belos e sensuais de todos.
         A língua portuguesa reflete, em muitos sentidos, o espírito aglutinador de seus falantes. Por causa das invasões mouras à Península Ibérica, região da Europa onde se localiza Portugal, e devido à colonização portuguesa de vastas regiões na América do Sul, África e Ásia, nossa língua entrou em contato com os falares de diferentes regiões do mundo. Como resultado disso, nosso idioma acabou enriquecido com inúmeras palavras oriundas do árabe, das línguas indígenas brasileiras e das línguas africanas. De certa forma, o sincretismo observado em nossas relações sociais transparece também em nossa forma de falar. Quem sabe não foi justamente essa propensão de nossa língua que tornou o brasileiro essa pessoa tão amistosa e tão disponível para a conversa fiada... Será que o pensamento determina a língua ou, ao invés disso, a língua influencia o pensamento? Independentemente de se tomar uma decisão a esse respeito, concordaremos que a língua portuguesa constituiu o nosso jeito de ser, o nosso modo de encarar a vida, a nossa própria alma coletiva e, por isso, como disse Jesus Cristo, não nos resta alternativa senão deixar que a boca fale do que está cheio o coração (Mt 12:34). Tente passar o soneto 11 de Camões para qualquer outra língua e você vai entender o que eu quero dizer com isso. As contradições implícitas numa “dor que desatina sem doer” ou num “solitário andar por entre a gente”, parecem não fazer pleno sentido, a não ser quando vistas a partir do jeito luso-brasileiro de encarar a vida. Assim, disse Fernando Pessoa: “minha pátria é a língua portuguesa”. Não se importava que invadissem Portugal, desde que não mexessem com ele. Mas isso não era egoísmo. No fundo, o escritor sabia que, enquanto houvesse o nosso jeito de falar, não perderíamos a identidade, não nos abateríamos diante dos infortúnios, não perderíamos a voz, nem nosso reflexo no espelho.
         Talvez o que o tenha motivado a ler este texto despretensioso é que você imaginasse que ele confirmaria suas suposições de que, sem um conhecimento sólido da gramática portuguesa, seria impossível você se dar bem na vida, conseguir um trabalho melhor, aumento de salário, uma linha de crédito mais compatível com suas necessidades do momento ou, até mesmo, uma chance com a moça bonita a quem você anda cobiçando. Faz mesmo parte da natureza humana que encaremos tudo a partir de um ponto de vista pragmático que nos permita tirar vantagem de tudo. Bem, não foi isso que me motivou a escrever. Decepcionado? Ora, não fique. É bom saber que seu português é melhor do que o dos outros sete bilhões de falantes que andam sobrecarregando as linhas de comunicação deste planeta. Pouca gente fala português na China ou no Curdistão. Talvez, melhorar o seu conhecimento gramatical possa agregar um centésimo de valor ao patrimônio cultural que você tem. Em vez disso, eu sugiro que você desfrute dessa língua. Use-a de modo ferino ou terno, use-a sério ou leviano, use-a para ser ou não ser, use-a! Sorva cada palavra como se o ar fosse feito disso. Imagine-a como cubo, esfera, pétala, andaime, viga. Mas... nunca tenha medo dela. A língua está do nosso lado. Falando português, ao amigo, ao desafeto ou à moça bonita que mencionei, é impossível não conciliar as desavenças, é impossível não encantar com o charme romântico das palavras. Afinal de contas, como escreveu Alberto de Lacerda, “esta língua portuguesa, capaz de tudo, como uma mulher realmente apaixonada, esta língua é minha Índia constante, minha núpcia ininterrupta, meu amor para sempre, minha libertinagem, minha eterna virgindade”. Quer saber, então, a autêntica importância da língua portuguesa? Tente ficar um dia, uma hora sem usá-la. Hoje, à noite, antes de dormir, eleve a Deus um pensamento, esboço de gratidão, primeiramente por falar e, principalmente, por falar em português...

Publicado originalmente no Nogueirense (9 de junho de 2013), jornal da cidade de Artur Nogueira, no interior de São Paulo (http://nogueirense.com.br/opiniao-qual-e-a-importancia-da-lingua-portuguesa/).


Sunday, May 05, 2013

Tecnologia e Mudanças em Educação


Milton L. Torres, PhD

Fala-se muito em mudança educacional, no nosso país, numa época em que o Brasil começa a desfrutar da sensação de que pode ter mais importância para a economia mundial do que julgava ser possível. A estabilização de nossa economia exala o odor de suor e trabalho árduo. Cheira também a criatividade e ginástica, esta última entendida como a capacidade de vergar sob o peso das adversidades sem quebrar nunca, ou quase nunca. O que as pessoas esperam é que o brasileiro descubra, além disso, o caminho para o desenvolvimento social e cultural de nossa gente. Parece mesmo unânime a ideia de que isso exige um processo educacional mais coerente, metodologias educacionais mais eficientes, tecnologia mais motivadora e, principalmente, mudança. Mudança, ponto final. Não há como argumentar contra a conclusão de que alguma coisa precisa ser feita se quisermos sair do atraso educacional em que, de modo quase geral, o Brasil se encontra. Nesse contexto, a tecnologia acaba sendo apresentada como a panaceia capaz de curar uma grande parte de nossos males, senão todos. Contudo, só saberemos, com certeza, se a tecnologia será capaz de produzir a metamorfose que aguardamos, se pudermos identificar as alterações que necessitam ocorrer nas dimensões essenciais do processo educacional.
Mudanças nos alunos. Depois de trinta anos no exercício do magistério, em todos os níveis, desde o ensino fundamental até a pós-graduação, eu tenho percebido muitas mudanças nos alunos que ingressam em minha sala de aula. Os alunos de hoje se mostram, por exemplo, relutantes em empreender atividade de reflexão crítica e aprofundada. Fazem tudo com pressa, aparentemente desejosos de se livrar de atividades que consideram além de seu interesse. São, além disso, muito dependentes de estímulo visual, apresentando um correspondente decréscimo de imaginação. Como professor de literatura e línguas antigas e modernas, se eu pudesse apontar para mudanças que eu gostaria de ver nas atitudes de meus alunos e alunas, eu diria que eu gostaria que eles fossem mais imaginativos, mais capazes de abstrair e refletir. Em muitos sentidos, como afirmou Adélia Prado, meus alunos não precisam “nem de faca, nem de queijo”. Eles precisam de “fome”! O meu discurso não é, porém, derrotista. Embora esteja cada vez mais difícil motivar os alunos a que se devotem a empreendimentos acadêmicos que incluam reflexão e aprofundamento, tive muito mais vitórias do que derrotas. Em uma aula apenas, vou do riso ao pranto, das anedotas banais aos gestos patéticos, do canto desafinado à dança da chuva, tudo para engajar o aluno. Geralmente eu consigo engajá-los quando nos tornamos cúmplices. Quem é, então, o novo aluno de que necessitamos? O “comparsa” reflexivo, o sidekick que anseia por sua vez de ser super-herói, a mente desejosa, susceptível e inquiridora. Não precisamos de tecnologia para isso. Sinceramente, é o fato de os alunos estarem empanturrados de tecnologia que os tem deixado letárgicos, sem esboço de reação. Meus alunos apresentam às vezes síndrome de abstinência. É somente com disciplina espartana que, a despeito de seu choro e ranger de dentes, tenho banido o computador da sala de aula. Não precisamos de tecnologia para fazer poesia. Não precisamos de tecnologia para alimentar a imaginação. Não precisamos de tecnologia para criar mundos e lavar a alma. Em educação, não precisamos de tecnologia para nada que realmente valha a pena. Não precisamos de tecnologia, especialmente quando ela nos é imposta a atacado e com as motivações mais perversas.
Mudanças nos professores. Ao olhar os mil espelhos a que tenho acesso em cada jornada de trabalho, posso dizer que há também espaço para mudanças nos professores. Refiro-me a espelhos porque vejo reflexos em cada colega e em cada atividade que testemunho no fazer educativo. Os professores precisam ser mais corajosos. Têm que escapar da função de coadjuvantes e assumir o papel de educadores de verdade. Como bois de piranha, os professores brasileiros se tornaram reféns de administradores escolares cuja motivação original é a aspiração de criar uma máquina escolar de fabricar dinheiro falso. Não admira a crise que agora enfrentamos nas licenciaturas. Além disso, muitos professores se veem intimidados por alunos que se recusam a cumprir as exigências mínimas de um curso decente de estudos. Como um maria-vai-com-as-outras, o professor brasileiro se vê jogado de um lado para outro por todo vento de doutrina. Esta é a era na qual imperam os modismos, as soluções fáceis, marqueteadas, maquiadas e moqueadas. Sou fruto da educação pública. Exceto pela graduação, sempre estudei em escolas públicas. Os professores que tive comportavam-se, sim, como catedráticos, porque o eram. Suas atitudes eram paradigmáticas; seus conhecimentos, exemplares. Por isso, optei pelo magistério. Hoje, os professores bem sucedidos são aqueles que conseguem entreter a audiência. Faltam-lhes substância e conteúdo; sobram-lhes adestramento político e competência mimética. Como deve, então, ser o novo professor? Autêntico e autônomo. Sujeito. Movido pela paixão. Não me candidatei ao magistério para lidar com máquinas. Clemente de Alexandria afirmou que, no pedagogo, a educação dos jovens “produz impulsos mais fortes para amá-los do que sua procriação”. Dizer que a tecnologia deve ser a motivação da educação e que ao professor cabe o papel de mediador é a mais lamentável forma de reducionismo e reificação.
Mudanças na escola. A escola também tem que mudar. Em vez de ser a cobaia dos mais sinistros interesses capitalistas, precisa se tornar um fórum para a partilha de conhecimento. Não com o papo-furado de chats artificiais e extemporâneos, mas com diálogos instigantes oriundos de pesquisa conjunta e atenção concentrada. A escola deve encarnar a concepção que a etimologia lhe atribui. Scholê era um lugar de conotação atemporal e metafísica onde os gregos ficavam, um lugar ao qual compareciam, um lugar no qual depositavam suas fichas e, mais do que isso, onde faziam política e forjavam a essência de sua cidadania. Do mesmo modo, a escola deve atrair os alunos, não repeli-los. Deve constituir o cenário de agregação de vontades, almas, personalidades, o andaime sobre o qual construir. Não se trata de instituir um gregarismo fútil (do tipo shopping center), mas de fazer da escola um polo de criação científica e transformação social. Esse projeto pode certamente envolver tecnologia; não pode nunca, porém, se limitar a ela. Além disso, a tecnologia deveria fisicamente atrair as pessoas para a escola e não distanciá-las dela.
Mudanças na gestão. A gestão educacional não pode continuar sua subserviência aos interesses mercadológicos. Não se deve pretender colocar um ou mais computadores nas salas de aula ou demais ambientes da escola simplesmente porque os fabricantes precisam vender a tralha tecnológica e o marketing da escola exige algum cosmético para promovê-la. Os gestores devem garantir que cada máquina adquirida e cada software desenvolvido sejam efetivamente empregados para a edificação dos seres humanos que se colocam sob sua tutela. No negócio da educação, o gestor não pode sucumbir à tentação de ser o atravessador de bens simbólicos, nem se arrogar o papel de um suspeito protagonista no tráfico escancarado de influência. Não vendemos diplomas; não comercializamos privilégios e mamatas. Nossa época insiste em colocar antenas nos alunos e, por isso, os chamamos de “antenados” – como se lidássemos com insetos ou dispositivos receptores de mensagens nada óbvias. Seria preferível, no entanto, que lhes déssemos coração e cérebro, em vez disso. Nossos administradores escolares precisam se inteirar, afinal de contas, de que nosso alunado não forma enxames nem completa números. Merece, nada obstante, a dignidade de indivíduo.
A escritora Ellen G. White (Mensagens escolhidas, v. 3, p. 226), referindo-se especificamente à educação cristã, lamentou a tendência de se tentar imitar os modismos de escolas ditas de vanguarda: "vossa escola deve ser uma escola que sirva de amostra. Não deve ser uma amostra segundo as escolas da atualidade. Não deve ser semelhante coisa. Vossa escola deve estar de acordo com um plano que se encontre muito à frente dessas outras escolas". Não me passa pela cabeça que, em sua concepção, "estar muito à frente" das outras escolas signifique ênfase na educação tecnológica. Quem a lê e conhece bem, sabe que essa importante escritora cristã se preocupava mais com os aspectos espirituais, intelectuais e sociais da educação.
Como se percebe, a tecnologia não figura como ingrediente de importância vital para as mudanças educacionais que considero mais urgentes. Obviamente, a tecnologia será bem-vinda caso ajude nessa direção. Contudo, a tecnologia é uma coisa e, como coisa, deverá ser sempre secundária em educação. Na medicina, a falta de um respirador pode fazer com que um paciente morra. Na escola, especialmente na área de ciências humanas, a falta de um computador pode simplesmente nos propiciar a oportunidade de reunir os alunos sob algumas árvores frondosas a fim de termos uma agradável e construtiva troca de experiências. Essa aula tem tudo para ser inesquecível.

Tuesday, April 30, 2013

Sócrates, Tecnologia e Educação

por Milton L. Torres, PhD


Ó habilidoso Thoth, a um é dado criar artefatos, a outros a julgar em que medida males e benefícios advêm deles para aqueles que os empregam. E assim acontece contigo: em virtude de teu apreço pela escrita, que é tua filha, não vês o seu verdadeiro efeito, que é o oposto daquele que dizes. Se os homens aprendem a escrita, ela gerará o esquecimento em suas almas, pois eles deixarão de exercitar suas memórias, ficando na dependência do que está escrito. Assim, eles se lembrarão das coisas não por esforço próprio, vindo de dentro de si próprios, mas, sim, em função de apoios externos. O que você inventou não é uma receita para a memória, mas apenas um lembrete. Não é o verdadeiro caminho para a sabedoria que você oferece aos seus discípulos, mas apenas um simulacro, pois dizendo-lhes muitas coisas, sem ensiná-los, você fará com que pareçam saber muito, quando, em sua maior parte, nada sabem. E eles serão um fardo para seus companheiros, pois estarão cheios, não de sabedoria, mas da pretensão da sabedoria (Platão, Fedro).

Nas considerações sobre o advento do computador como tecnologia educacional, traçando-se um paralelo com o aparecimento da escrita e o suposto preconceito de Sócrates com aquela novidade tecnológica, é necessário partir do texto que parece estabelecer essa analogia. No final do Fedro, Platão, de fato, mostra os comentários de Sócrates acerca do tema da invenção da escrita. No entanto, a fala, no texto, não reproduz as próprias palavras do filósofo. Não se trata apenas de se ouvir a voz de Sócrates através da fala de Platão. Platão apresenta a descrição que Sócrates faz das palavras ditas por Tamuz a Thoth. Ou seja, Sócrates não está expressando seu preconceito contra a escrita. Está, de fato, refletindo sobre a compreensão que a mitologia egípcia tinha do valor da escrita. Além disso, o Sócrates de Platão não está tratando do valor da escrita de modo geral. A escrita nem é o seu tema. Ele simplesmente se refere à escrita porque, com a alusão à mitologia egípcia, ele busca subsídios para provar a tese de que discursos enlatados não devem ser admitidos na arte da oratória. Isto é, ele não se levanta contra todas as formas de escrita, mas aquela usada para dar a um orador medíocre condições de parecer mais do que, de fato, é. Outra preocupação de Sócrates é que as pessoas que escrevem poemas e discursos belos transcendam a letra escrita e, em realidade, vivam o que escreveram. Seria incoerente que Platão retratasse Sócrates como inimigo da escrita, se o próprio diálogo platônico, no qual se notabilizou, é, acima de tudo, um exercício da escrita. As preocupações de Sócrates se mostram atuais e essenciais para a reflexão filosófica: credibilidade, autenticidade e competência discursivas.

Por outro lado, mesmo que Sócrates tivesse demonstrado um preconceito sem fundamentação e reflexão contra a escrita, e se provasse, como querem alguns, que mesmo homens sábios demonstram resistência às inovações sendo, portanto, avessos às mudanças, isso não provaria a tese de que toda mudança é boa. As mudanças podem ser boas ou más, dependendo de como são implementadas e a que preço. A tecnologia computacional tem dado contribuições importantíssimas para a melhoria da vida do homem atual. Isso não garante, contudo, que ela deva ser implementada em todas as dimensões de nossa vida. Se a tecnologia computacional penetrar em domínios que têm pouca afinidade com ela, isso poderá constituir um grave empecilho à realização humana. Para citar os exemplos mais óbvios, embora o computador possa fazer breves incursões na adoração e na educação, não deve se tornar a razão de ser da adoração e da educação. Que bom que haja resistência ao seu uso indiscriminado. Essa resistência serve para alertar os ágeis e mecânicos acólitos da tecnologia que, para convencer a todos, precisam ir além da prestidigitação de fórmulas engarrafadas e adornadas com animações do tipo luz de árvore de natal.

Monday, December 17, 2012

A Visão Apocalíptica e a Neutralização do Adventismo

KNIGHT, George R. A visão apocalíptica e a neutralização do adventismo: estamos apagando nossa relevância? Tradução de Davidson Deane; Karina Carnassale Deana. Tatuí, SP: CPB, 2010.




por Milton L. Torres, PhD



O fato de George Knight escrever livros provocantes e historicamente precisos já não nos surpreende. Esse pensador adventista tem um pendor natural para a leitura das épocas e a interpretação dos tempos, especialmente no que diz respeito ao percurso dos adventistas do sétimo dia. No caso deste livro, o próprio título já traz consigo uma ambiguidade instigante: a neutralização do adventismo pode ser sua “castração”, um impedimento à sua reprodução ou crescimento.

O capítulo 1 (“O cordeiro e o leão”, p. 7-28) procura responder a pergunta: “por que ser adventista?” Ao refletir sobre o significado do adventismo, Knight chega à conclusão de que “há certo nível de conforto em ´brincar de igreja´” (p. 9). Para ele, “se o adventismo perder sua visão apocalíptica, perderá a razão de sua existência como igreja e como sistema educacional” (p. 11). Os adventistas podem ser adventistas adventistas (exclusivamente preocupados com as questiúnculas doutrinárias de sua denominação), cristãos cristãos (esforçando-se para serem vistos como mais uma denominação evangélica) e adventistas cristãos (fiéis à sua herança adventista e, ainda assim, felizes por sua herança evangélica). É a pertinência ao terceiro grupo que Knight recomenda. Como “Jesus de Nazaré não foi politicamente correto em Suas declarações” (p. 14), o autor tem dificuldades em compreender o esforço de muitos adventistas para serem culturalmente compatíveis com a época em que vivem. Ele lamenta que tenhamos perdido “a arrogância santificada que, no passado, nos levou a crer que possuíamos uma mensagem que o mundo inteiro tinha que ouvir” (p. 16). Por isso, Knight compara os adventistas ao colportor Walter Harper que, para se livrar das tentações sexuais, praticou a autocastração. O autor nos lembra que “as pessoas estão em busca de uma igreja que esteja acima da cultura, que seja arrogante o suficiente para crer que há erro e verdade, e que ela possui a verdade” (p. 20). Segundo ele, “o atalho para a irrelevância é a mera relevância” (p. 20). Afirma, ainda, que há três maneiras de a igreja adventista praticar a autocastração: dando ênfase às bestas do Apocalipse, deixando de pregar a mensagem do Cordeiro e menosprezando a questão da ira de Deus. Os adventistas não podem menosprezar nem o medo e nem o pecado, pois “o Apocalipse é o julgamento da mentalidade pós-moderna” (p. 27).

O capítulo 2 (“A visão apocalíptica, p. 29-52) abre com a declaração de que “se temos apenas o Cordeiro, possuímos apenas metade do evangelho. Obviamente, se temos apenas as bestas, não há evangelho nenhum” (p. 29). Este capítulo apresenta o cenário profético dos livros de Daniel e Apocalipse, bem como o papel de Guilherme Miller no surgimento do movimento adventista. Para o autor, “22 de outubro foi, na verdade, o dia da grande expectativa” (p. 38) e não o dia do grande desapontamento. Graças àquela experiência, os adventistas desenvolveram a doutrina do santuário celestial (por meio de O. R. L. Crosier, G. W. Peavey e E. C. Clemens), compreenderam a verdade sobre a guarda do sábado (com J. Bates), entenderam a dinâmica do grande conflito (com J. Bates e E. G. White) e aceitaram a comissão de pregar as três mensagens angélicas (com J. Bates). Knight aproveita a oportunidade para esclarecer que “Bates desenvolveu a teologia do grande conflito com base na Palavra de Deus, sem o benefício do dom profético de Ellen White” (p. 45). A seguir, o autor trata do importante debate de 1888, considerando-o o resultado do espírito belicoso que se desenvolveu por causa do método excessivamente apologético adotado nos primeiros 40 anos da história da igreja. De um lado, havia a posição legalista de T. White e J. N. Andrews; do outro, a interpretação com ênfase na justificação, proposta por A. T. Jones e E. J. Waggoner. A divergência só foi resolvida após o pronunciamento de E. White, causando uma espécie de rebatismo da igreja adventista (p. 48). Focados em Ap 14:12, os adventistas montaram o quebra-cabeças: a espera de Jesus pressupõe a guarda dos mandamentos e o desenvolvimento de um relacionamento pessoal com Jesus.

Na abertura do capítulo 3 (“A relevância do adventismo”, p. 53-81), Knight declara que “a maioria das batalhas teológicas é travada entre os ramos e as folhas” da árvore teológica. O autor está assim se preparando para desferir seus golpes contra os pregadores adventistas que querem, de alguma forma, alterar o teor da mensagem adventista a fim de torná-la mais relevante e, portanto, mais palatável aos ouvintes. Para ele, “a maior ameaça ao adventismo atual é perder sua compreensão da visão apocalíptica responsável por nos tornar um povo singular e vital” (p. 55). Segundo ele, não podemos nos esquecer das bestas por duas razões: (i) a Bíblia está cheia delas e (ii) o mundo está cheio delas. O pior é que “a jornada espiritual é como engatinhar num funil do fim para o início” (p. 60). Além disso, infelizmente, corremos o risco de ser lamentavelmente arrogantes (a ponto de nos considerar os donos da verdade) ou de ser elegantes demais (para afirmar qualquer coisa além de nossas dúvidas), pois “a Igreja Adventista hoje possui os ministros e membros leigos mais cultos e instruídos de sua história” (p. 60). Para Knight, porém, “o adventismo tem apenas um problema teológico real: Jesus ainda não voltou” (p. 60). Dito isso, o autor salta para uma breve apresentação dos diferentes sistemas de interpretação profética: o preterismo (defendido pela maioria dos teólogos), o historicismo adventista (dependente do princípio de que um dia profético equivale a um ano cronológico e, às vezes, acusado de eurocêntrico) e o futurismo (com a incoerente interpretação de que a purificação do templo, em Daniel, é um evento passado). A seguir, Knight aborda a questão das quatro doutrinas adventistas consideradas polêmicas pelos não adventistas e por um número crescente de teólogos adventistas: (i) o juízo investigativo; (ii) o santuário celestial; (iii) o grande conflito e (iv) o remanescente. Falando do juízo investigativo, uma de nossas doutrinas mais contestadas pelos próprios teólogos adventistas, chega à conclusão de que o problema não está com a fundamentação bíblica dessa doutrina, mas na forma intimidadora como ela tem sido apresentada por nossos pregadores. Falando do santuário celestial, reconhece quatro defeitos da pregação adventista sobre essa doutrina: (i) nossa atenção excessiva aos detalhes; (ii) nossa reversão de polaridades, fazendo com que o santuário celestial se torne o reflexo do terrestre; (iii) nossa negligência da dimensão alegórica (grego parabolê) do santuário; e (iv) a “adventização” do livro de Hebreus. Sua opinião é de que “estamos, sem dúvida, sobre terreno sólido no que diz respeito à nossa doutrina do santuário, mas não com relação à maneira como alguns a ensinam” (p. 77). Ao tratar do tema do grande conflito, apresenta as duas certezas adventistas sobre o assunto: (i) o dia não é a questão central (mas a lealdade e a adoração) e (ii) essa doutrina encontra-se fundamentada na Bíblia e não (apenas) em E. White. Finalmente, em relação ao remanescente, Knight reconhece que a igreja adventista não é perfeita, mas é a mais próxima da verdade bíblica que conhece.

O capítulo 4 (“Cenário de crise”, p. 82-91) abre com as evidências de que nossa época está experimentando uma descontinuidade radical: (i) a queda do muro de Berlim; (ii) a decadência do comunismo; (iii) o ataque terrorista a Nova Iorque; e (iv) a ascensão da China. Para o autor, há três indícios de que estamos perto da consumação escatológica: (i) a implantação de “uma ética de naufrágio”, segundo a qual, “se comermos juntos hoje, todos passaremos fome amanhã” (p. 84); (ii) as três correções do clube de Roma (de que os direitos humanos não são apenas relativos às liberdades individuais, de que os direitos humanos são uma questão política, e de que os padrões dos direitos humanos não se aplicam apenas aos outros; e (iii) as manchetes de jornais (que apontam para novos estilos de guerra e um estado de inquietação geral). Depois de sugerir três de seus livros favoritos sobre escatologia, Knight propõe a tese de Michael Barkum de que o pensamento direto chegou ao fim, pois as crises causam mudanças rápidas. De acordo com a metáfora de Sherlock Holmes, roubaram a barraca adventista e nós continuamos deitados, contemplando as estrelas! O autor conclui este curto capítulo relembrando a visão de um caminho reto, estreito e iluminado, que E. White registrou em Primeiros escritos: quando rejeitamos uma luz, ela é tirada de nós. Ao tratar dos temas da fome mundial e da violação dos direitos individuais em nome da coletividade, Knight prepara o terreno para abordar a questão que realmente o incomoda: o fato de que alguns pregadores adventistas estão mudando o teor da mensagem adventista para que esta se enquadre nas expectativas pós-modernas de um evangelho social e tolerante às diferenças. Isso ele fará no capítulo 5.

O capítulo 5 (“Expectativa equilibrada”, p. 92-104) é o menos original do livro. O capítulo repete vários dos argumentos apresentados por Steve Daily, em seu livro Adventism for a new generation (“Adventismo para uma nova geração”). Aliás, parece que o objetivo (nunca declarado) de Knight é justamente prover uma resposta àquele livro (publicado em 1992). Knight já afirmara, no capítulo 3, que o sábado não é a questão central dos últimos dias (mas a lealdade e a adoração), uma frase literalmente tirada do livro de Daily (p. 172). Agora, faz uma análise muito semelhante à de Daily com respeito às parábolas escatológicas situadas perto de Mt 24. No entanto, suas conclusões não são as mesmas. Enquanto Daily defende que a igreja adventista precisa se envolver mais com o evangelho social (p. 317-323), para Knight, existem, no Novo Testamento, dois textos apocalípticos de interesse especial para os adventistas: Mt 24 (e capítulos correspondentes nos demais evangelhos sinóticos) e o livro de Apocalipse. No primeiro caso, há uma ênfase social (cuidar do próximo); no segundo, uma ênfase proclamatória (anunciar as três mensagens angélicas). Para Knight, a busca de relevância tem levado certos pregadores adventistas (presumivelmente Daily) a enfatizar o apocalipse social (sinótico) em detrimento do apocalipse escatológico. A partir daí, Knight retoma seu fio original de pensamento, apresentando três razões por que a igreja adventista não pode se envolver excessivamente com um evangelho social: (i) Jesus recusou o assistencialismo como base de sua pregação; (ii) foi o próprio Jesus que comissionou a pregação das três mensagens angélicas; e (iii) E. White explicitamente orientou a igreja que não sucumbisse à prática de um evangelismo essencialmente social. Infelizmente, Knight só apresenta a citação do manuscrito 3 (1889), o que não nos permite avaliar, conclusivamente, o peso do pensamento de E. White sobre o assunto. As conclusões de Knight são (i) que os dois apocalipses são complementares e não excludentes (p. 102); (ii) que a única solução para a fome e outros problemas do mundo é a volta de Jesus; e (iii) que nossa pregação precisa prescindir da ênfase no temor do tempo do fim.

O capítulo 6 (“A esperança do mundo”, p. 105-108) é lamentavelmente curto, quase que apenas “um prefácio tardio”, como o próprio autor reconhece. Esperava-se que, depois de nos mostrar em que estamos errando em nossa pregação escatológica, o autor nos pudesse dar sugestões específicas de como melhorá-la. Ele se limita, porém, a propor que a visão neoapocalíptica (i) seja uma mensagem de esperança; (ii) não seja alarmista; (iii) tenha por foco o futuro; e (iv) enalteça a perspectiva (ou herança) adventista. Resta-nos descobrir, por nós mesmos, como conseguir implementar essas recomendações, na prática, em nossos púlpitos. O livro é, sem dúvida, uma contribuição importante para o aspecto proclamatório da escatologia adventista. O ideal, como o próprio autor reconhece, é lançar mão das duas perspectivas: precisamos pregar que o fim se aproxima e, enquanto fazemos isso, precisamos cuidar daqueles que padecem neste mundo provisório.



BARKUM, Michael. Disasters and the millennium. New Haven: Yale University Press, 1974.



DAILY, Steve. Adventism for a new generation. Portland: Better Living, 1992.



WHITE, Ellen G. Primeiros escritos. Tatuí, SP; CPB, 2007.

The Welcome Table: Livro sobre a Ordenação das Mulheres

HABADA, Patrícia; BRILLHART, Rebecca F. (Eds.). The welcome table: setting a place for ordained women. Langley Park, Maryland: Teampress, 1995. 408 p.




O livro The welcome table é uma publicação independente de uma organização adventista conhecida como T.E.A.M. (Tempo para a Igualdade no Ministério Adventista) que defende a ordenação de mulheres para o ministério adventista. As editoras solicitaram que Carole L. Kilcher, uma professora de comunicação da Universidade Andrews, escrevesse a introdução à obra. A ironia é que a professora Kilcher não acredita na necessidade de ordenação para homens ou mulheres. Segundo ela, Jesus não ordenou seus doze discípulos nem tampouco foram ordenados os setenta. Ela aceitou, no entanto, o convite como resultado de sua participação em duas pesquisas promovidas pela Associação Geral da IASD. A pesquisa de 1988, dirigida a todos os pastores e anciãos de igrejas da Divisão Norte-americana (DNA), recebeu a participação de 3.036 informantes, 960 dos quais eram mulheres que serviam na capacidade de anciãs ordenadas. As igrejas que tinham anciãs ordenadas disseram apoiar a ordenação de mulheres ao ministério, enquanto que as igrejas que não as tinham se disseram desfavoráveis. A segunda pesquisa, realizada em 1989, foi respondida por 1.872 mulheres que serviam como obreiras na igreja mundial, 60% das quais não se encontravam lotadas na DNA. Suas principais queixas, nessas entrevistas, foram: pagamento desigual, condições desiguais de trabalho e falta de informação. 49% dessas mulheres se disseram favoráveis à ordenação das mulheres ao ministério.



O capítulo 1, “A place at the table: women and the early years” (“Um lugar à mesa: as mulheres nos primeiros anos”, p. 27-44), escrito por Bert Haloviak, então diretor assistente do Departamento de Arquivos e Estatística da Associação Geral da IASD, analisa as assim-chamadas declarações favoráveis de Ellen White à ordenação das mulheres ao ministério. Haloviak estabelece o contexto em que tais afirmações foram feitas, ligando-as ao ministério de Ellen White na Austrália, período em que várias mulheres serviram na função de pastoras. Haloviak mostra que, apesar de os pioneiros se preocuparem com a autoridade bíblica para a IASD adotar um nome, registrar propriedades junto aos órgãos do governo e exigir que seus pastores estudassem em seminários, não houve objeção considerável ao trabalho de mulheres no ministério. Na época, as mulheres adventistas possuíam credenciais ministeriais, participavam de sociedades ministeriais, dirigiam séries evangelísticas e recebiam do dízimo. O autor não apresenta as declarações em ordem cronológica, mas em função de seu crescente impacto favorável à ordenação. Começando com a declaração de 1985 na Review & Herald, segundo a qual as mãos das mulheres adventistas não deveriam ser amarradas, Haloviak faz referência à declaração da carta de 1897, em que Ellen White , com uma definição versátil e dinâmica do ministério, declara que as mulheres envolvidas no ministério adventista deveriam receber do dízimo, e finaliza com uma menção à declaração de 1891, feita em uma sessão da Associação Geral, em que Ellen White afirma que o ministério de homens e mulheres precedeu, na mente de Deus, a criação do mundo.



O capítulo 2, “Moving away from the table: a survey of historical factors affecting women leaders” (“Saindo da mesa: uma pesquisa sobre os fatores históricos que afetaram as mulheres em posição de liderança”, p. 45-57), escrito por Kit Watts, editora assistente da Revista Adventista, em inglês, foi originalmente publicado na revista Ministério Adventista, em inglês, e mostra as razões por que a IASD deixou de conceder credenciais ministeriais às mulheres. A autora mostra como a influência de Ellen White clareou a visão da igreja em relação ao papel da mulher na sociedade numa época em que as mulheres, de modo geral, não podiam ter propriedades, não podiam freqüentar universidades, não podiam votar e não podiam falar em público. A autora lembra que religiosos como John Wesley e George Fox foram os primeiros a falar em defesa de uma maior participação feminina no ministério. Após citar as declarações de Ellen White de que Maria foi a primeira a anunciar a ressurreição de Jesus (de 1886) e de que as mulheres podem fazer um trabalho superior ao do ministro que negligencia visitar o rebanho (de 1898), Watts mostra, por meio de gráficos, as estatísticas que mostram o decréscimo no número de mulheres servindo como tesoureiras e secretárias de Associações, bem como daquelas servindo como departamentais de educação e escola sabatina, na Associação Geral. As razões apresentadas para tal decréscimo são: a crise econômica resultante da Grande Depressão, a nova ênfase nos papéis maternos por causa das Grandes Guerras Mundiais e a morte de Ellen White. Finalmente, a autora lembra que a recente discussão acerca da ordenação de mulheres pela IASD se deveu ao pedido da União Finlandesa à Associação Geral, em 1968, de que essa injustiça seja corrigida.



O capítulo 3, “A guide to reliable interpretation: determining the meaning of Scripture” (“Um guia para uma interpretação confiável: determinando significados nas Escrituras”, p. 63-90), escrito por Raymond Cottrell, um dos editores do Comentário bíblico adventista, tenta mostrar que, embora alguns estudiosos liguem a defesa da ordenação da mulher ao emprego do método histórico-crítico (um método liberal com pressuposições anti-supernaturalistas), são aqueles que se opõem a ela que o fazem movidos por sua fidelidade a um método de tendências fundamentalistas, conhecido como método gramático-histórico (p. 80). O termo “gramático” significaria, etimologicamente, “literal”, uma vez que a palavra grega gramma significa “letra”. Para o autor, esse método, ao qual chama de variante da hermenêutica fundamentalista (p. 83), ganhou acesso à ortodoxia adventista na década de 70, sendo desconhecido, entre os adventistas, anteriormente a esse período. Segundo Cottrell o método é principalmente empregado pelos administradores da IASD sem treinamento teológico porque essa metodologia dá um aspecto de respeitabilidade teológica às posições fundamentalistas a que conduz. Para Cottrell, tanto o método histórico crítico quanto o gramático-histórico são inadequados para o estudo teológico da Bíblia. Segundo ele, o primeiro supervaloriza a dimensão humana da Bíblia (considerada meramente como obra literária), enquanto o segundo atribui valor excessivo à dimensão divina do processo revelatório. Por isso, propõe a utilização de um método histórico que mitigue as tendências aos dois extremos.



O capítulo 4, “Genesis revisited” (“Gênesis revisitado”, p. 93-111), escrito por Donna J. Haerich, historiadora e membro leigo de uma igreja adventista da Flórida, analisa o relato da criação e da queda. A autora procura, primeiramente, definir o significado de imagem de Deus. Para isso, ela recorre a teorias correntes a esse respeito. O que seria, então, a imagem de Deus? capacidades morais e intelectuais? livre arbítrio? capacidades sobrenaturais? capacidade de domínio sobre a terra? Depois de dar certa atenção a esta última possibilidade (uma vez que Gerhard von Rad propõe que, na Antigüidade, as estátuas de soberanos erigidas em seus domínios indicavam precisamente isso), Haerich evoca a análise poética de Phyllis Trible e a teoria de Karl Barth de que, em Gênesis, a imagem de Deus significa a pluralidade formada por homem e mulher. A seguir, a autora enfatiza que a bênção de Gn 1:28 foi pronunciada sobre homem e mulher (e não sobre o homem apenas), constituindo-se em uma bênção de fertilidade e de domínio não violento sobre a terra (e não um sobre o outro). Haerich também analisa Gn 2 e percebe que a palavra homem (ish) não ocorre até Gn 2:22-23. Antes disso, o relato emprega o termo ’adam, que significa “ser humano”. Para ela, isso indica que o sexo no relato de Gênesis é um dado apenas incidental. Ao descrever a criação da mulher, a autora esclarece que a palavra selah não significa costela e que o termo ēzer (“ajudadora”) não tem nenhuma conotação de subordinação. Ela alega que o fato de a mulher ter sido tirada do homem não sugere que ela lhe seja subordinada da mesma forma que o fato de o homem ter sido tirado da terra não o subordina a ela. Pelo contrário, ao ser humano foi dado o domínio sobre a terra. Além disso, Gn 2:22 não afirma que a mulher foi criada para o “varão” (ish), mas para que o “ser humano” (’adam) se tornasse completo. O fato de a designação de “mulher” (ishshah) ter sido tirada da designação do “homem” (ish) tampouco prova coisa alguma, já que a expressão “ser humano” (’adam) também foi tirada de uma outra palavra: “terra” (adama). Finalmente, a autora contende que o homem só deu à mulher o nome de Eva (“vida”) após a queda (Gn 3:20).



O capítulo 5, “Man and woman as equal partners: the biblical mandate for inclusive ordination” (“Homem e mulher como parceiros em igualdades de condições: a ordem bíblica da ordenação inclusiva”, p. 113-135), escrito por David Larson, professor de ética da Universidade Adventista de Loma Linda, propõe uma interpretação coerente para a expressão “auxiliadora idônea” de Gn 2:18 e a questão da subordinação da mulher ao homem. Segundo ele, a expressão não pode significar que a mulher era inferior e subordinada ao homem, uma posição comum nos relatos extra-bíblicos da criação. Dizer que a mulher é a imagem do homem assim como este é a imagem de Deus ignora alguns aspectos fundamentais do relato de Gênesis: (1) o caráter relacional, mútuo e recíproco entre homem e mulher, (2) o fato de ēzer (“ajudadora”) ser também empregado em relação a Deus (Êx 18:4; Sl 33:20; 70:5; 146:5; Os 13:9, etc), e (3) as declarações de Ellen White, segundo as quais Deus criou Eva em igualdade com Adão (Patriarcas e profetas, p. 58). A expressão tampouco pode significar que a mulher foi criada subordinada, mas não inferior ao homem porque essa idéia tem algumas deficiências básicas: (1) é muito difícil separar valor e função, (2) não tem fundamentação bíblica (1 Co 11:12; Gl 3:28), (3) não encontra apoio nos escritos de Ellen White que afirmam que mulher e homem foram criados em completa igualdade (Testimonies for the church, v. 3, p. 484), (4) não leva em consideração que Eva não foi tentada a se tornar como Adão, mas como Deus, e (5) não leva em consideração o fluxo do relato bíblico que mostra que a mulher nem sempre foi submissa ao homem (Gn 1-3), que a mulher não será submissa ao homem (Joel 2) e que a mulher não precisa ser submissa ao homem (Gl 3). A posição do autor é que, em conformidade com o que afirma Ellen White (Testimonies for the church, v. 3, p. 484) a subordinação da mulher é uma conseqüência da queda. Sendo assim, do mesmo modo que o homem procura, por meio de avanços tecnológicos e progresso nas técnicas de agricultura, se libertar das limitações a ele impostas pela queda, a mulher deve buscar se libertar de suas limitações. Para isso, o autor sugere mudanças: a igreja deve enfatizar (1) organicidade e não hierarquia (1 Co 12), (2) submissão mútua (Ef 5:20-22) e não submissão unilateral, (3) princípios e não conjunturas sociais e (4) destemor diante da perspectiva de mudanças. De acordo com Ellen White (Life sketches, p. 196) “nada temos a temer em relação ao futuro...”



O capítulo 6, “The disappearance of paradise” (“O desaparecimento do paraíso”, p. 137-153), escrito por Fritz Guy, professor de teologia na Universidade Adventista de La Sierra , na Califórnia, propõe uma releitura imparcial dos capítulos iniciais de Gênesis a fim de compreender sua significância teológica. Ele percebe dois pontos culminantes nos dois relatos da criação, em Gênesis, a criação do sábado para a comunhão entre o ser humano e Deus e a criação do primeiro casal para a comunhão dos seres humanos entre si. Ele analisa que a queda trouxe inúmeras conseqüências para a raça humana: (1) vergonha e culpa, (2) alienação, (3) evasão e tendências para racionalizar, isto é, jogar a culpa uns no outros, (4) aumento das exigências de trabalho, (5) corrupção da natureza humana, (6) desequilíbrio nas relações entre Deus, homem, mulher, animais e vegetais, (7) interdição da árvore da vida e (8) morte. Segundo ele, no entanto, a idéia equivocada de que as dores de parto deveriam intensificar-se após a queda se deve a uma tradução equivocada do termo hebraico issabon, aplicado à mulher em Gn 3:16 e ao homem em 3:17. Sua interpretação é de que a queda trouxe mais trabalho para homens e mulheres, e um aumento na freqüência da gravidez. Além disso, a natureza humana é corrompida de tal forma que a mulher se vê degradada a uma condição de subordinação e o homem se vê degradado a uma condição de senhor da mulher. O autor afirma que ambos os fardos são pesados e recorda que a exigência de o homem estar sempre em controle da situação é tão desumana quanto a de se exigir que a mulher aceite passivamente a sua sorte. A queda trouxe uma outra conseqüência desagradável: quando uma mulher não aceita a dominação masculina, pensa-se que ela está tentando dominar o homem. No entanto, em todo o relato de Gênesis, Deus nunca a repreende por ter tomado a iniciativa, mesmo em relação ao diálogo com a serpente, e o homem nunca é repreendido por não ter exercido autoridade sobre a mulher a fim de evitar a queda. Os papéis sexuais são, portanto, pouco significativos nesse relato. A “maldição” proferida por Deus é um catálogo de problemas a serem resolvidos e não de soluções a serem perpetuadas.



O capítulo 7, “Inclusive redemption” (“Redenção inclusiva”, p. 155-177), escrito por Edwin Zackrison, professor de teologia na Universidade Adventista de La Sierra , na Califórnia, estuda os diferentes sentidos teológicos da palavra “redenção”: (1) libertação; (2) resgate; (3) livramento da morte (por meio da ressurreição). O autor declara que o conceito pressupõe a seqüência perfeição/queda/restauração (história da salvação) e cristocentricidade. Trata-se, segundo ele, de um brilhante simbolismo (comprar escravos a fim de libertá-los) com duas dimensões: vertical (relacionamento com Deus) e horizontal (relacionamento com os semelhantes). Zackrison nos adverte, então, que nossa compreensão teológica já esteve errada a nível popular: a idéia de que a raça negra participara da maldição de Cão predominou entre muitos adventistas até recentemente. Hoje, nenhum de nós defende a inferioridade dos negros e esse pensamento chega a parecer absurdo. Por essa razão, não devemos confundir autoridade bíblica com interpretação bíblica. Segundo ele, a religião, às vezes, pode ser mesmo um ópio para o povo, especialmente quando tratamos de estruturas de poder (p. 170-171). Assim, precisamos aprender a diferençar entre “balela religiosa” (godtalk) e a expressa vontade de Deus, pois esta inclui a redenção do ser humano a partir de agora, em sua vida na terra.



O capítulo 8, “The forgotten disciples: the empowering of love vs. the love of power” (“Os discípulos esquecidos: o poder do amor versus o amor ao poder”, p. 179-195), escrito por Halcyon Westphal Wilson, pastora de uma igreja adventista nas imediações da Universidade de La Sierra , enaltece as mulheres que foram discípulas de Jesus, seguindo-o e apoiando financeiramente o seu ministério (Lc 8:1-3). Ela chama a atenção para o fato de que as mulheres foram as primeiras companhias na vida de Jesus e as últimas em sua morte. Embora Jesus procurasse trabalhar dentro dos parâmetros culturais de sua época, Ele ignorou as limitações que tinham sido impostas sobre as mulheres (que não eram contadas na lista de membros das sinagogas, eram ignoradas pelos rabis na vida pública, eram impedidas de freqüentar os cultos quando menstruadas e não eram admitidas às cortes judiciais como testemunhas) e liberou-as para participarem ativamente de seu ministério. Wilson afirma que as barreiras entre homens e mulheres ruíram no Pentecoste (Gl 3:28), Rm 16 tornando-se uma verdadeira sala da fama de mulheres cristãs: Febe, Prisca, Maria, Narcisa, Trifena, Trifosa, Perse e Júnia (que é chamada de “apóstola” em 16:7). Assim, a sugestão da autora é que homens e mulheres parem de competir por prioridade (ser o primeiro) e busquem unidade (ser um).



O capítulo 9, “Who’s in charge of the family?” (“Quem manda na família?”, p. 197-221), escrito por Sheryll Prinz-McMillan, professora de religião na Universidade Adventista de Loma Linda e pastora de uma igreja adventista nas imediações daquela universidade, analisa as principais passagens bíblicas geralmente apresentadas contra a ordenação de mulheres. Antes disso, ele mostra como a doutrina do homem como cabeça tem sido correlacionada pelas estatísticas com a violência familiar, estabelecendo uma hierarquia homem/mulher/criança. A autora analisa, primeiramente, o texto de 1 Co 11. Segundo ela, a temática dessa passagem não é uma teologia da feminilidade, mas uma discussão acerca de estilos de penteado. Nessa passagem o sentido do termo grego kephalē (“cabeça”) teria sido mal compreendido pelos estudiosos que imaginaram que a palavra teria a mesma conotação metafórica dos nossos dias, isto é, a de liderança. Um estudo do termo em suas ocorrências na Antigüidade deu início a uma batalha dos léxicos e sugere que seu sentido básico é o de fonte e não o de líder. Assim, o homem seria a fonte da mulher (por ter sido criado primeiro) e não o líder da mulher. É, por isso, que Jesus é chamado de cabeça da Igreja, a primícia dos mortos (Co 1:18). De fato, o termo nunca é usado na Septuaginta para traduzir uma palavra hebraica que signifique autoridade. Além disso, os pais da Igreja, principalmente Basílio e Atanásio, deram essa interpretação de fonte a kephalē. 1 Co 11:5 esclarece que as mulheres cristãs estavam participando ativamente na adoração. Como judeus e gregos não estavam acostumados a isso, Paulo age de maneira comedida para dar-lhes tempo de se acostumar a essa nova realidade. A segunda passagem analisada pela autora é 1 Co 14, cujo tema básico não é o relacionamento entre homem e mulher, mas a ordem no culto. A passagem pode estar simplesmente proibindo as mulheres de adotarem comportamento desordenado durante o culto, uma vez que elas tampouco estavam acostumadas a participar da adoração. É provável que a lei à qual se refere Paulo seja a lei romana que proibia o comportamento desordenado das mulheres em reuniões públicas. Os romanos desconfiavam especialmente das mênades (ou bacanais), as adoradoras do deus (e não deusa, como afirma a autora, p. 208) Dionísio ou Baco. A terceira passagem analisada é Ef 5 que faz uso de uma forma literária conhecida como “código doméstico”. Esses códigos eram geralmente propostos por filósofos antigos para nortear o comportamento das famílias greco-romanos (mas, ao contrário do que afirma a autora na p. 210, não tinham valor legislativo). Paulo faz, porém, subverte sutilmente o formato do código que propõe: ele substitui submissão unilateral por submissão mútua e, surpreendentemente, encoraja o amor e não o governo. Essa sutileza é necessária porque, do contrário, o apóstolo poderia acabar violando as convenções sociais de sua época. Finalmente, a autora analisa o texto de 1 Tm 2, propondo que seu tema básico é uma discussão sobre o celibato, e reconhece que a passagem parece em desarmonia com outros textos paulinos. No entanto, ela aponta para o fato de que a palavra hēsuchia pode não significar “silêncio” (mas comportamento ordenado) e que o verbo authenteō (“dominar”) pode se referir ao comportamento permissivo das hetairai (ou “cortesãs”) gregas que eram convidadas aos banquetes com a finalidade de entreter os homens com música, discussões filosóficas e sexo. Assim, 1 Tm 2 pode ter o propósito duplo de reprovar um comportamento por parte das mulheres cristãs que, de alguma forma, faça lembrar o comportamento das cortesãs e desabonar o ensinamento gnóstico de que a mulher é a mediadora do conhecimento.



O capítulo 10, “Spiritual gifts and the good news” (“Os dons espirituais e as boas novas”, p. 223-236), escrito por Joyce H. Lorntz, PhD em serviço social e pastora auxiliar de uma igreja adventista na Carolina do Norte, apresenta evidências de que Deus concedeu os dons de ministério também às mulheres. Segundo ela, isso se percebe pela metáfora do corpo articulado (em Rm 12:4-5) e pelo precedente do ministério das mulheres na Bíblia (as filhas de Filipe, Miriam, Débora, Hulda, a esposa de Isaías, Ana, Febe, Priscila, etc). Além disso, Deus não é limitado por preconceitos culturais. Por essa razão, ninguém proporia, hoje, deixar fora do ministério os castrados, os bastardos e os moabitas (embora esses fossem banidos da assembléia em Dt 23:1-3). Segundo a autora, os principais textos bíblicos sobre os dons espirituais (Rm 12:3-8; 1 Co 12; Ef 4:11-13) não fazem restrições às mulheres. As mulheres também são chamadas a pregar o evangelho sob a premissa do sacerdócio de todos os crentes (1 Pe 2:4-10). Para resolver o dilema entre hierarquia e mutualidade, é necessário procurar uma solução que se fundamente na vontade de Deus, que ajude a Igreja a cumprir a missão que lhe foi confiada e que permita que os membros façam pleno uso de seus dons (1 Pe 4:10). Uma teologia que reflita uma cadeia de comando nada mais seria do que a repetição do desejo de Satanás de se tornar como Deus ou o pedido dos discípulos de terem posições privilegiadas no reino de Deus. Ordenar mulheres enviaria ao mundo a mensagem de que valorizamos a reconciliação, a igualdade, o serviço e a humildade. Dizer que uma mulher não pode usar os dons que lhe foram concedidos pelo Espírito Santo desonra o Distribuidor Divino de dons (p. 232).



O capítulo 11, “Ministry: a place for men and women” (“O ministério: um lugar para homens e mulheres”, p. 237-250), escrito por V. Norskov Olsen, ex-diretor geral da Universidade Adventista de Loma Linda, analisa os tipos de ministérios existentes na igreja cristã primitiva. Olsen parte da observação de Hans Küng de que, ao falar de ministérios, os autores do Novo Testamento evitaram usar expressões gregas que sugerissem autoridade em favor de expressões que enfatizavam serviço. O autor apresenta, então, os tipos de ministério, começando pelo ministério apostolar, cuja existência ele restringe unicamente à igreja primitiva, uma vez que o apóstolo é aquele que é chamado e treinado pelo próprio Cristo. Depois, Olsen faz referência ao ministério carismático, que ele define como sendo o ministério oriundo da distribuição de dons pelo Espírito Santo cujas modalidades estão incluídas nas listas paulinas (1 Co 2:28 e Ef 4:11), de conotação missionária, administrativa e litúrgica. Finalmente, o autor faz referência ao ministério formal, iniciado pela escolha por parte da congregação e a subseqüente imposição de mãos (At 14:23; Fl 1:1; 1 Tm 3:8-13; Tt 1:5). O autor trata, então, das palavras gregas usadas em relação ao ministério das mulheres no Novo Testamento: diákonos (Rm 16:1-2), inconsistentemente traduzida como “ministro” no contexto da atuação dos homens, mas traduzida como “diaconisa” quando usada em referência a uma mulher (1 Tm 3:17; 5:9-10); prostátis (Rm 16:2), “patronesse”; e kopiōsa “obreira” (Rm 16:6, 12). Sua conclusão é de que o Novo Testamento apresenta as mulheres como ativamente envolvidas no ministério cristão.



O capítulo 12, “Ordination among the people of God” (“A ordenação dentre o povo de Deus”, p. 251-268), escrito por Ralph E. Neall, ex-professor de religião do Union College, instituição adventista localizada em Nebraska, trata da história da prática da ordenação ao ministério. Segundo ele, o Novo Testamento não possui uma palavra para ordenação e essa prática pouco acrescenta à capacitação já provida pelo Espírito Santo (p. 251). O autor procura demonstrar que há uma diferença qualitativa entre o ministério do Antigo e do Novo Testamento: atrair as nações x ir até as nações; sacerdócio levítico x sacerdócio de todos os crentes; ingresso pelo nascimento x ingresso pelo novo nascimento; admissão pela circuncisão x admissão pelo batismo; e segregação das mulheres x inclusão das mulheres. Para ele, a ordenação não era importante na igreja primitiva, tendo assumido certa obrigatoriedade unicamente a partir de Cipriano de Cartago (146- 258 A .D.), quando os bispos passaram a ser vistos como sacerdotes (p. 258). Lutero lutou para reverter essa situação e Calvino chegou a rejeitar completamente a cerimônia da ordenação. Os primeiros pastores adventistas a serem ordenados (J. N. Andrews; A. S. Hutchins e C. W. Sperry) só o foram, em 1853, a fim de serem diferenciados daqueles que estavam pregando falsas doutrinas. Para terminar o capítulo, o autor propõe um reestudo de 1 Tm 2:11-15 à luz das descobertas de Richard e Catherine Kroeger de que a igreja de Éfeso (onde se encontrava Timóteo) tinha um problema crônico com a doutrina gnóstica de que a mulher era uma mediadora de conhecimento para o homem. Dessa forma, a recomendação de que a mulher ficasse em silêncio na igreja pode ser simplesmente uma tentativa de lidar com um problema local.



O capítulo 13, “Women and mission” (“As mulheres e a missão”, p. 269-288), escrito por Ginger H. Harwood, professora de ética e religião na Universidade Adventista de La Sierra e na Universidade Adventista de Loma Linda, ambas na Califórnia, salienta que o debate sobre a ordenação de mulheres na IASD não é um resultado do movimento feminista (p. 269). Segundo ela, quatro grupos participam desse debate: um grupo decepcionado com a morosidade com que a igreja responde às questões de injustiça e discriminação e que pensa que a igreja deve estar na vanguarda da luta contra a violência e a tirania, um segundo grupo que enxerga o debate como uma evidência da chegada da secularização à igreja e da contaminação de nossos princípios com valores mundanos, um terceiro grupo que se ressente do fato de que as mulheres estejam preocupadas com sua situação social em vez de simplesmente se envolverem na pregação do evangelho e um último grupo que defende que a mulher foi criada inferior ao homem e, por isso, não deve ter acesso à mesma posição hierárquica que este. Após observar o debate, a autora chegou a quatro conclusões: (1) a Bíblia não é explícita a esse respeito; (2) o assunto exige exame cuidadoso; (3) o tema requer o estudo da ordenação de modo amplo; e (4) o tema envolve mais o lado emocional do que o intelectual (p. 273). Para a autora, a ordenação de mulheres será decisiva para o cumprimento da Grande Comissão, pois (1) 60% dos membros da igreja mundial são do sexo feminino; (2) o trabalho harmonioso de homens e mulheres tem mais poder; e (3) as mulheres podem alcançar, com mais facilidade, outras mulheres, tornando-se seus modelos, especialmente no caso de mulheres que sofreram abusos ou vivem em partes do mundo onde há intensa segregação. Segundo Ellen White, “se houvesse vinte mulheres onde há apenas uma, que fizessem dessa sagrada missão a sua obra almejada, veríamos muitos mais convertidos à verdade” (Review & Herald, 2/1/1879). Por que, então, ordenar mulheres: (1) para que façamos uma declaração pública de que as mulheres podem exercer o ministério; (2) para que reconheçamos publicamente que seu ministério é útil para a igreja; e (3) para que elas sejam submetidas às mesmas exigências de capacitação que são requeridas dos homens. A autora termina o capítulo com o poema de Chuck Lathrop (minha versão):



Em busca de uma mesa redonda



Quando indagamos por que, como e quem há de ministrar,

Só uma imagem fica aparecendo:

uma mesa redonda!



Ela vai precisar ser serrada,

e arredondada.

O serrote vai trazer dores

para as pessoas e para as mesas



Mas assim também foi com a cruz,

uma mesa esquisita,

para dar e, é claro, para morrer.



Dessa morte veio vida,

dessa vida veio o levantar-se da mesa

para seu arredondamento



O que é essa mesa redonda na igreja?

É não guardar lugar,

não separar a primeira da última fileira,

não deixar o estrado dos pés para os menores



Mesa redonda significa

fazer parte do todo

em unidade



Significa reservar lugar...

para o Espírito

e seus dons...

Significa perturbar a paz profunda de todos



Nós preparamos, no presente, a argamassa do futuro

pois não podemos mais nos preparar para o passado!



O capítulo 14, “A table prepared” (“Uma mesa preparada”, p. 291-298), escrito por Iris M. Yob, PhD em educação pela Universidade de Harvard, é uma reflexão recapitulativa do conteúdo de todo o livro. Segundo a autora, dada a natureza inclusiva do chamado para todos nos sentarmos à mesa do banquete do Cordeiro, não deveríamos imaginar que o chamado de Jesus para que sirvamos, à mesa, seja menos inclusivo (p. 292). Nossos pioneiros, especialmente Uriah Smith, J. N. Andrews, James White, G. C. Tenney e Ellen White, foram fervorosos defensores da idéia de que as mulheres adventistas deveriam receber credenciais pastorais para o ministério, sendo que 53 mulheres receberam tais credenciais até 1975 (p. 297), a autora solicita, portanto, que essa tradição seja respeitada e mantida.

O livro contém, ainda, um apêndice sobre as declarações de Ellen White sobre o ministério (p. 301-308), uma explicação sobre a teologia da ordenação como esta constava da edição de 1992 do manual para ministros adventistas (p. 309-312), uma declaração com as bases bíblicas para a ordenação de mulheres (p. 313-315), um conjunto de testemunhos favoráveis à ordenação de mulheres da parte de influentes líderes da IASD (p. 316-333) e um esboço cronológico da história do debate sobre a ordenação de mulheres na IASD (p. 334-358). Finalmente, o livro oferece uma lista cronológica seleta de 150 mulheres adventistas que se envolveram no ministério pastoral, acompanhada de pequenas biografias (p. 359-381), as 200 perguntas mais freqüentes sobre a ordenação de mulheres na IASD e respostas sugestivas para essas perguntas (p. 382-398) e uma bibliografia recomendada sobre o tema (399-408).

Deus: um Delírio

DAWKINS, Richard. Deus: um delírio. Tradução de Fernanda Ravagnani. São Paulo: Companhia das Letras, 2006. 520 p.




por Milton L. Torres



O novo livro de Dawkins, como suas obras anteriores Rio do Éden e O capelão do diabo, é um inclemente e contínuo ataque à crença em Deus e no criacionismo. Não obstante, ao assumir essa postura beligerante, Dawkins se afasta daquele a quem tem atribuído o papel de mentor: o próprio Charles Darwin. Escrevendo a seu filho, em 1880, Darwin afirmou ter pouco interesse em combater o cristianismo e o teísmo. Segundo ele, era melhor evitar os confrontos com a religião e confinar seus escritos à ciência. Dawkins, por outro lado, não se contenta com o fato de que a boa ciência gradualmente solapa as bases da religião cega, ele quer uma mudança imediata de regime. Seu desejo, por isso, é destruir todas as formas de religiosidade. Diferentemente de T. S. Eliot que escreveu que a humanidade não pode suportar uma dose muito grande de realidade, Dawkins proclama que a compreensão de que a religião é uma fraude é o tipo de realidade que faria bem a todas as pessoas. Por essa razão, muitas pessoas têm definido Dawkins como um campeão da moralidade, um profeta da ciência. E a visão que ele nos oferece é bastante trágica: o propósito da vida é a própria vida e a entropia é o fim de todas as coisas.



De fato, ao tecer o breve comentário abaixo sobre a obra de Dawkins, meu objetivo não é combater o homem e, se possível, por essa razão, tentarei evitar o tipo de argumento ad hominem que agrava as diferenças em vez de suplantá-las. Devo reconhecer que a leitura de Deus: um delírio me levou a uma reflexão séria e, às vezes, árdua sobre a minha própria religiosidade. A insistência de Dawkins quanto à influência negativa da religião na história da humanidade me soou tão sincera e vigorosa quanto a voz profética de um Isaías ou Jeremias. No entanto, é impossível não deixar de perceber a truculência da denúncia de Dawkins. Aliás, a palavra “truculência” é um de seus termos favoritos para descrever a reação de muitos religiosos a seus escritos. Sem tentar isentar de culpa esses religiosos, a mim me parece que, em nosso mundo imperfeito, truculência gera truculência. Além disso, o livro de Dawkins é valioso porque nos mostra, de forma intensificada, como muitos integrantes da comunidade científica enxergam hoje os religiosos. É possível que Dawkins seja apenas uma versão exacerbada de outros cientistas mais comedidos. E isso nos adverte, de forma bastante clara, que nós teólogos e religiosos não estamos sendo suficientemente sábios em nosso contato com esses intelectuais. Não se pode deixar de sentir certo grau de pejo quando somos confrontados com uma visão tão negativa de nosso ofício, nossas intenções e nossa participação na história do mundo.



Os prefácios (p. 11-32) da edição em brochura, publicada posteriormente à edição em capa dura, apresentam a resposta do autor às críticas que já estavam sendo feitas ao livro. Devo confessar que essa foi a parte que menos me empolgou do livro e que, de fato, quase me fez desistir da ideia de ler a obra. Senti-me como se alguém tivesse me contado o desfecho da trama sem me dar a oportunidade de assitir ao filme. Ali, Dawkins critica seus opositores, argumentando que muitos intelectuais acreditam na “crença” mesmo sem professar formalmente qualquer religião. Por isso, fazem recurso a frases prontas do tipo “sou ateu, mas...” Dawkins analisa, então, os sete principais argumentos propostos contra seu livro. Para responder ao argumento de que não se pode criticar a religião sem ler os grandes teólogos, ele diz que está sendo coerente com o fato de que se pode perfeitamente criticar a religião pastafariana, que prevê a existência de um ser sagrado feito de macarrão, sem ler suas obras teológicas. Por que o cristianismo mereceria tratamento diferente? Para responder ao argumento de que ataca o que há de pior na religião, esquecendo-se do que ela tem de melhor, o autor afirma que a religião decente e contida é numericamente irrelevante. Para responder ao argumento de que mesmo os ateus querem se distanciar de sua linguagem intolerante, Dawkins defende sua própria linguagem, alegando que ela é menos destemperada que a dos políticos ou dos críticos de arte. Para responder ao argumento de que seu propósito é convencer aqueles que já concordam com ele, afirma que muitos ateus ainda estão “no armário” e precisam de sua ajuda para sair dele. Para responder ao argumento de que é tão fundamentalista quanto aqueles a quem critica, argumenta que o fundamentalismo implica na impossibilidade de se ser convencido do contrário, enquanto o autor afirma que está pronto para se tornar criacionista quando quer que alguém lhe apresentar uma evidência convincente favorável ao criacionismo. Para responder ao argumento de que a religião vai persistir a despeito dos esforços dos ateus, afirma que esse argumento só prova que mesmo aqueles que não têm religião gostam da ideia de que outros a tenham. Para responder ao argumento de que as pessoas precisam da religião, afirma que se trata de um argumento condescendente que defende a infantilidade de o universo deve nos suprir algum consolo. Segundo ele, historicamente a arte tem nos oferecido mais consolo do que a religião. Além disso, a compreensão de que existe uma loteria do nascimento nos consola mais do que a crença em deuses inexistentes. Por isso, chega à conclusão de que as pessoas se apegam à religião não por sua necessidade de consolo, mas devido à educação que receberam. Assim, o autor propõe quatro conscientizações: (1) que o ateísmo é viável; (2) que a explicação de Darwin é devastadoramente superior à criacionista; (3) que a religião é fruto da doutrinação na infância; e (4) que os ateus são muito numerosos, mas vivem “no armário”. Após lidar com as objeções ao título do livro, o autor encerra o prefácio apresentando as fontes para o livro: as observações de seus colegas, um documentário que produziu para a tv britânica, suas palestras em Harvard e seu site na internet.



No capítulo 1 (“Um descrente profundamente religioso”), Dawkins se defende da acusação de ser um homem profundamente religioso. Para ele, a admiração pelo universo é uma reação comum do cientista; tudo é uma questão de semântica. Por isso, tem o cuidado de definir termos importantes como Deus (“criador sobrenatural adequado à nossa adoração”), ateu (“alguém que crê que não há nada além do mundo natural e físico”) e religião einsteiniana (“reverência panteísta” pela natureza). Dentro dessa concepção, o panteísmo é um “ateísmo enfeitado” e o deísmo é um “teísmo amenizado”. A seguir, Dawkins afirma que a religião é um assunto passível de se discutir como qualquer outro. Por isso, ele reclama que há um respeito excessivo à religião: imunidade às ofensas, dispensa do serviço militar, eufemismos para os conflitos religiosos (geralmente descritos como “limpeza étnica”), primazia dos religiosos nas questões morais e justificativa para a discriminação dos homossexuais. Para provar seu argumento, o autor evoca o recente caso das caricaturas de Maomé.



No capítulo 2 (“A hipótese de que Deus existe”), o autor define que não tratará da existência do Deus desagradável do AT ou do insípido Jesus do NT, mas da versão mais defensável de Deus: “uma inteligência sobrenatural que projetou e criou deliberadamente o universo e tudo o que nele há, incluindo nós”. Antes disso, porém, ele ataca a doutrina da Trindade, chamando-a de imposição divisória da teologia, traço obscurantista característico da teologia, abracadabra dos charlatães, panteão dos católicos e assunto irrelevante para o feminismo (pois não há diferença entre um homem que não existe e uma mulher que não existe). Dawkins reitera que o foco do capítulo é o monoteísmo: seu desenvolvimento e a indistinguibilidade das três grandes religiões monoteístas (judaísmo, cristianismo e islamismo). A seguir, o autor procura mostrar o caráter secular da história norte-americana e afirma que, nos Estados Unidos, há um mercado aberto: o que serve para o sabão em pó, serve também para Deus. Dawkins evoca o agnosticismo como forte elemento presente no secularismo norte-americano. Para ele, não há nada errado no agnosticismo (termo, segundo ele, inventado por T. H. Huxley) quando não existem evidências conclusivas contra ou a favor de um fenômeno. No entanto, trata-se de uma estratégia pobre quando essas evidências existem. Depois de analisar o espectro das possibilidades, o autor propõe que o cristianismo tenha o mesmo ônus de prova que seria enfrentado por aqueles que cressem em um bule celeste, na fada do dente, no unicórnio ou no monstro de espaguete voador. Dawkins defende que o ateísmo nada mais é do que levar o monoteísmo a suas últimas consequências. Ou seja, o monoteísmo suplantou o panteão do politeísmo greco-romano; o que é necessário agora é que nos livremos de mais um deus. Na seção seguinte, o autor busca desqualificar a teoria dos magistérios não interferentes (NOMA), proposta pelo cientista S. J. Gould, segundo a qual a ciência trata das rochas e a religião da Rocha Eterna; a ciência estuda como funciona o céu e a religião como ir para o céu. Segundo Dawkins, essa teoria, sustentada por clichês chatos, é uma gentileza de alguns cientistas. No entanto, porque alguns cientistas não estão preocupados com assuntos morais, não significa que devamos dar “carta branca” para que os religiosos tomem todas as decisões morais. Embora extremamente conveniente para os teólogos, sua vantagem é uma concórdia amigável, uma barganha de duas vias. No entanto, o autor deixa claro que não vê sustentação lógica para que a ciência poupe a religião de seu escrutínio. A seguir, Dawkins define a oração pelos enfermos como sendo “pedir que as leis do universo sejam anuladas em nome de um único requisitante, confessadamente desmerecedor” (p. 92) e apresenta experiências científicas que, segundo ele, provam que tais orações não afetam o resultado de uma enfermidade: um experimento levado a cabo por Francis Galton, primo de Darwin, e outro conduzido pelo físico Russell Stannard. No caso desta última, patrocinada pela Fundação Templeton, órgão confessamente cristão, depois de se gastarem 2,4 milhões de dólares, as conclusões publicadas no American Heart Journal, de 2006, indicaram que não houve diferenças entre os pacientes que foram alvo de preces e os que não foram. O autor apresenta, então, as explicações do teólogo Richard Swinburne, da Universidade de Oxford, acerca das razões por que o experimento da Fundação Templeton falhou: (i) Deus só atende as preces feitas por bons motivos; (ii) o sofrimento faz parte do plano de Deus; e (iii) se Deus quisesse provar sua própria existência, teria meios melhores de fazê-lo. Inclui, ainda, as justificativas de dois outros teólogos: (i) Deus quis mostrar que a religião não é competência da ciência (R. Lawrence) e (ii) a ciência ainda não descobriu um método capaz de entender o fenômeno religioso em sua plenitude (Bob Barth). Para mostrar que o agnosticismo nunca deveria ser um posicionamento absoluto, Dawkins desenvolve a tese de que, hoje, por exemplo, somos menos agnósticos sobre a existência de vida extraterrestre. A razão disso seria (i) que a famosa equação de Drake (que exigia estimativas para sete termos, se quiséssemos calcular o número de civilizações que teriam se desenvolvido de forma independente no universo) é hoje muito menos intimidadora; (ii) que o “princípio da mediocridade” especifica que não deve haver nada de especialmente incomum no lugar em que, por acaso, vivemos no universo e (iii) que a descoberta do efeito Doppler nos deu uma ideia muito mais precisa acerca da natureza do universo. Dawkins fecha, então, o capítulo com a tese de que, mesmo se descobríssemos que os deuses eram astronautas, isso não provaria a existência de deuses, pois (i) tecnologia não é magia; (ii) sobre-humano não é a mesma coisa que sobrenatural; (iii) guinchos não são a mesma coisa que guindastes; e (iv) origem desconhecida não é a mesma coisa que origem divina.



No capítulo 3 (“Argumentos para a existência de Deus”), Dawkins divide os argumentos favoráveis à existência de Deus em dois grandes grupos. No grupo dos argumentos a posteriori (argumentos baseados na observação do mundo) ele inclui as provas de Tomás de Aquino: (i) os três argumentos da regressão (isto é, não existe causa sem causa), (ii) o argumento de grau (a perfeição da beleza é o que chamamos de Deus), o argumento teleológico ou do design (as coisas só podem parecer projetadas se tiverem sido projetadas). No grupo dos argumentos a priori (baseados puramente na lógica), Dawkins inclui, primeiramente, o argumento ontológico, de Anselmo da Candelária, segundo o qual o próprio fato de pensarmos que Deus existe garante sua existência. Dawkins considera que o argumento ontológico já foi suficientemente refutado por Gaunilo (contemporâneo de Anselmo), Bertand Russell, David Hume, Immanuel Kant, J. L. Mackie e Douglas Gasking. O autor menciona, então, o argumento para cegar, usado por Êuler contra Diderot: “(a+bn)/n = x, portanto Deus existe, rebata!” Trata-se de um tipo de argumento ad hominem, que explora a ignorância do objetor e que, em tempos mais recentes, parece estar funcionando ao contrário. A seguir, o autor lista outros argumentos a priori: (i) o argumento da beleza (o homem não pode ter produzido música/arte tão bela, por isso, deve ter sido Deus quem o inspirou); (ii) o argumento da experiência pessoal, contra o qual Dawkins invoca o poder de simulação do cérebro, os sonhos, a imaginação, as alucinações e as visões em massa; (iii) os argumentos da confiabilidade do que está escrito, contra o qual o autor aponta para a natureza oral da tradição evangélica (o que ele chama de muitas gerações de “telefones sem fio”), o impacto de agendas religiosas, suas contradições evidentes e sua canonização arbitrária; (iv) o argumento da religiosidade dos cientistas, contra o qual ele alega que os cientistas só foram predominantemente religiosos até o século XIX e que hoje há um verdadeiro desespero para encontrar cientistas religiosos (dos quais há pouquíssimos ganhadores do Nobel); (v) o argumento da assimetria das consequências de Blaise Pascal (é melhor acreditar em Deus, pois, se você estiver certo, ganhará a vida eterna, mas, se estiver errado, será amaldiçoado para sempre), contra o qual Dawkins argumenta que estaria na natureza de um Deus perfeito respeitar o ceticismo honesto; (vi) os argumentos bayesianos (um mecanismo matemático para combinar muitas estimativas de probabilidade e chegar a um veredicto final, que possui a sua própria estimativa de probabilidade), contra o qual Dawkins argumenta que as pessoas religiosas são sabidamente incapazes de distinguir a verdade daquilo que gostariam que fosse verdade. No caso de sua objeção ao processo, segundo ele, aleatório e pouco confiável da transmissão do texto, o autor parece contra a opinião dos especialistas em crítica textual (mesmo os ateus) que afirmam que “sempre que um manuscrito é copiado, é quase certo que se cometem alguns erros. Mas a transmissão manuscrita não é um mero processo mecânico de acumulação de erros” (WEST, 2002, p. 13). O autor recorre a David Hume para dizer que “nenhum depoimento é suficiente para estabelecer um milagre, a menos que o depoimento seja de tal natureza que sua falsidade seria mais milagrosa que o fato que ele pretende explicar” (p. 130) e chega à conclusão de que “um Deus projetista não pode ser usado para explicar a complexidade organizada porque qualquer Deus capaz de projetar qualquer coisa teria que ser complexo o suficiente para exigir o mesmo tipo de explicação para si mesmo” (p. 153).



No capítulo 4 (“Por que quase com certeza Deus não existe”), Dawkins ataca o que ele considera o argumento favorito dos criacionistas, formulado recentemente por Fred Hoyle: “a probabilidade de a vida ter surgido na Terra não é maior que a chance de um furacão, ao passar por um ferro-velho, ter a sorte de construir um Boeing 747” (p. 155). O argumento do design inteligente é, segundo Dawkins, a mera reiteração desse antigo recurso à probabilidade. O autor argumenta, então, que a falácia do argumento reside no fato de que “por mais estatisticamente improvável que for a entidade que se queira explicar através da invocação de um designer, o próprio designer tem de ser no mínimo tão improvável quanto ela” (p. 156). Ou seja, para Dawkins, Deus é o Boeing 747 definitivo! Depois disso, o autor passa a enaltecer a virtude conscientizadora do darwinismo diante do que considera a evasiva pouco eficaz dos teístas (especialmente a de ATKINS, 1992): “o Deus preguiçoso de Atkins é... literalmente Deus ocioso, desocupado, desempregado, supérfluo, inútil. Passo a passo, Atkins consegue reduzir a quantidade de trabalho que o Deus preguiçoso tem de fazer, até que finalmente fica sem nada; ele pode nem se dar ao trabalho de existir” (p. 162). Diante disso, Dawkins afirma categoricamente que a Teoria do Design Inteligente (TDI) não é uma solução plausível para o problema da complexidade irredutível. Segundo ele, os evolucionistas sabem muito bem que o acaso não é uma alternativa e que a seleção natural é uma explicação muito mais satisfatória, pois, diferentemente da TDI, ela não duplica o problema e, além disso, oferece metáforas que explicam adequadamente o fenômeno da complexidade irredutível: (i) a escalada do monte improvável; e (ii) o segredo de um cofre. Essas metáforas superariam os argumentos criacionistas da irredutibilidade complexa da asa e do olho. Segundo ele, “os criacionistas têm razão em dizer que, se a complexidade irredutível puder ser adequadamente demonstrada, isso arruinará a teoria de Darwin. O próprio Darwin disse isso” (p. 170). Por outro lado, “embora saibamos pouquíssimo sobre Deus, a única coisa que podemos ter certeza é que ele teria de ser... de complexidade supostamente irredutível” (p. 170), o que também arruina a TDI. A seguir, Dawkins passa a explorar a tendência criacionista de hipervalorizar as lacunas nos registros fósseis, o que ele vê como resultado de uma “lógica defeituosa” condenada até pelo teólogo Dietrich Bonhoeffer e como uma espécie de contentamento com a ignorância. Segundo ele, com esse recurso, os criacionistas buscam o que seria uma “vitória por eliminação”, sem levar em consideração que haveria outras evidências evolucionistas além dos fósseis (p. 173). Dawkins recorda que quando indagaram a J. B. S. Haldane o que poderia desmentir a teoria da evolução, ele teria respondido: “fósseis de coelho no período pré-cambriano”. Apesar disso, até hoje não foram encontrados fósseis anacrônicos. De volta à TDI, o autor afirma que a atitude de seus defensores seria admissível diante de truques de mágica, enquanto é derrotista e preguiçosa em assuntos da ciência. De fato, ela se enquadraria no mesmo espírito que levou Agostinho a declarar que a curiosidade é uma versão mais perigosa da tentação. Por isso, Dawkins se vangloria das dificuldades de Michael Behe, o mentor atual da TDI, nas questões do flagelo bacteriano e do sistema imunológico. Para ilustrar a importância da curiosidade científica, Dawkins mostra como os cientistas já são capazes de explicar por que a Terra é ideal para a existência da água: (i) sua posição na região conhecida como “Goldilocks”; (ii) sua órbita quase circular (que impede seu afastamento dessa região); (iii) a proteção que recebe de Júpiter contra os asteroides; (iv) e uma única lua que não desestabiliza seu eixo de rotação. Embora Dawkins tenha geralmente uma forma bastante objetiva de argumentar e seja convincente com sua argumentação, para mim, o esforço mais insatisfatório que o autor faz vem de sua estranha insistência de que a TDI e o princípio antrópico sejam incompatíveis. A TDI diz que Deus propositalmente inseriu o planeta Terra na região de Goldilocks, enquanto o princípio antrópico afirma que a existência de água na Terra só foi possível por causa de sua localização naquela região. Sinceramente, não vejo como essas duas afirmações possam estar em contradição. Dawkins menciona também as condições necessárias para o aparecimento da vida na Terra: (i) existência de água; (ii) surgimento espontâneo da primeira molécula hereditária; (iii) número suficiente de estrelas e planetas para satisfazer as exigências da estatística; (iv) e abundância de elementos químicos. Em relação às exigências estatísticas, Dawkins afirma que o universo é tão grande que “mesmo com probabilidades tão absurdamente escassas, a vida ainda teria surgido em 1 bilhão de planetas” (p. 187). A seguir, o autor passa a explicar um ponto que já havia mencionado várias vezes antes: os evolucionistas não propõem que a evolução tenha ocorrido com base no acaso. Segundo ele, o acaso não é uma boa explicação para a diversidade das espécies (o que ele considera um dos equívocos mais graves daqueles que criticam o darwinismo). Isto é, o acaso pode até explicar a origem da vida, mas não a sua diversidade. De fato, Dawkins reconhece que haveria três barreiras para a evolução do homem na Terra: (i) a origem da vida; (ii) a origem das células eucariontes; e (iii) a origem da consciência. De qualquer forma, ele declara que a Terra é amistosa para com a vida por causa da seleção natural e do princípio antrópico. Isso resolveria a questão da primeira barreira, mas como explicar que a força E que liga os componentes do núcleo do átomo é ideal para a existência da vida? Se a força fosse pequena demais (0,006 em vez de 0,007), o universo não teria nada além de hidrogênio. Se ela fosse grande demais (0,008), todo o hidrogênio teria se fundido e criado elementos mais pesados. Ora, uma química sem hidrogênio não seria capaz de gerar a vida como a conhecemos, pois não haveria água. Os criacionistas dizem que, quando Deus criou o universo, sintonizou suas constantes fundamentais. Os evolucionistas recorrem a explicações que levam em consideração um multiverso com leis locais, ou big crunches com versões seriadas do universo, ou buracos negros capazes de fazer com que o universo se reproduza sob as condições da seleção natural e da hereditariedade. Neste momento, Dawkins se pergunta: por que não chutar o balde de uma vez e admitir a existência de um Deus? (p. 198). O autor responde que o multiverso, com toda a sua extravagância, é simples; Deus ou qualquer agente inteligente “teria de ser altamente improvável, no mesmíssimo sentido estatístico das entidades que se supõe que ele explique” (p. 199). Então, como os criacionistas reagem à ideia de que Deus é complexo e improvável? Swinburne (1996) nega a complexidade de Deus; Ward (1996) admite uma complexidade relativa e interna; e Peacocke (2004) postula que Deus apenas criou o universo com uma propensão para a complexidade. Dawkins aproveita, então, para falar de supostas tentativas por parte dos criacionistas de corromper os cientistas: (i) conferências científicas com maioria esmagadora de criacionistas convidados; (ii) a criação do prêmio Templeton (com uma premiação duas vezes maior do que a do Nobel) especialmente para pesquisadores criacionistas; e (iii) a popularização de “senhas” preconceituosamente favoráveis aos cientistas criacionistas. No entanto, diferentemente do que Dawkins pode querer ter transmitido em relação a essa suposta corrupção de cientistas ateus, qualquer pessoa que já circulou em meios acadêmicos sabe que as pressões ali sentidas em favor do evolucionismo não são nem menos intensas nem mais honestas do que os esforços que Dawkins reprova por parte dos criacionistas. O raciocínio de Dawkins, neste capítulo, é sumariado da seguinte forma: (i) é difícil explicar a origem da vida; (ii) a tentação natural é atribuir a aparência de design a um design verdadeiro (“guincho”); (iii) a tentação é falsa, porque a hipótese de que haja um projetista suscita imediatamente o problema maior sobre quem projetou o projetista; (iv) Darwin mostrou que as criaturas vivas , com sua improbabilidade estatística espetacular e enorme aparência de terem sido projetadas, evoluíram através de degraus gradativos, a partir de um início simples (“guindaste”); (v) não temos ainda um guindaste para a física, a melhor explicação para a origem do universo (ainda que insatisfatória) é a teoria do multiverso; (vi) não devemos perder a esperança de que surja um guindaste para a física tão bom quanto o darwinismo é para a biologia.



O capítulo 5 (“As raízes da religião”) trata das três possíveis explicações evolucionistas para a universalidade da religião: (i) a seleção de grupo; (ii) a teoria da religião como subproduto (TRSP); e (iii) a teoria da deriva genética (TDG). O capítulo abre com o imperativo darwinista da eliminação do desperdício. Como explicar, então, que com o utilitarismo impiedoso exigido pelo evolucionismo, existam fenômenos pródigos como os caramanchões, a formicação (antigo hábito dos pássaros de “tomar banho” no formigueiro) e a religião? A religião, por exemplo, demanda energia, consome recursos e limita o número de parceiros sexuais. Para entender essa aparente contradição, Dawkins sugere que redefinamos o conceito darwinista de benefício para o de “vantagem para a sobrevivência”, em um sentido amplo. Pode ser a sobrevivência de um fenótipo estendido (parasita) ou uma simples replicação. O autor procura, assim, provar que a presença da religião em todas as culturas humanas não garante que a religião tenha alguma vantagem a oferecer ao homem. À ideia de que a religião ofereça ao homem um placebo contra o estresse, Dawkins levanta duas objeções: (i) a declaração de George Bernard Shaw de que “o fato de um crente ser mais feliz que um cético não quer dizer muito mais do que o fato de um homem bêbado ser mais feliz que um sóbrio” e (ii) a declaração de Cathy Ladman de que “todas as religiões são a mesma coisa: culpa, com feriados diferentes”. À ideia de que a religião forneça consolo ao homem, ele responde com a frase de Steven Pinker: “uma pessoa que está com frio não encontra nenhum consolo em acreditar que está no quente”. À explicação de que a religião é uma hiperatividade de certa região do cérebro, Dawkins contrapõe a indagação de qual teria sido a pressão da seleção natural que teria favorecido sua evolução. À explicação política de que a religião serve como instrumento de dominação, o autor contrapõe que ainda quer saber por que as pessoas são vulneráveis aos encantos da religião, deixando portas abertas à exploração por parte de padres, políticos e reis. Ou seja, para Dawkins, é necessário encontrar uma explicação darwinista satisfatória para o fato misterioso de que um traço que ele considera culturalmente inútil tenha evoluído e se tornado universal sem ter nada de positivo a contribuir para a sobrevivência humana. Na busca dessa explicação, Dawkins cogita até mesmo na controvertida ideia da seleção de grupo (WILSON, 2002), segundo a qual a seleção darwiniana escolhe entre espécies ou outros grupos de indivíduos. Diante das formidáveis objeções que o conceito suscita, Dawkins prefere, então, relegá-lo ao reino da possibilidade, optando, em vez disso, pela TRSP, proposta inicialmente pelo próprio Darwin. Começando com a analogia das mariposas que voam em direção às velas, Dawkins levanta a hipótese no. 1 de que a religião é oriunda da pressão darwiniana sofrida pelas crianças para obedecer aos pais. Sua hipótese no. 2 é de que a religião seria o subproduto de disposições psicológicas normais como, por exemplo, o subproduto de um dualismo instintivo, o subproduto de uma teleologia instintiva (DENNETT, 1998; 2006), o subproduto de um dispositivo hiperativo de detecção de agente, ou o subproduto de nossa capacidade de nos apaixonarmos (FISCHER, 2006). Na explicação de Fischer (2006), a monogamia seria um instinto evolutivo temporário para proteger a prole. A teoria geral da religião como subproduto acidental (TRSP), um efeito colateral de uma coisa útil, é a que Dawkins (p. 248) pretende defender. Com base em uma analogia com a evolução da linguagem, a TDG propõe que um gene pode se espalhar por uma população não por ser um gene bom, mas simplesmente por ser “um gene sortudo” (p. 249). Por outro lado, essa deriva afetaria replicadores como os genes e os memes (as unidades de herança cultural). Um replicador seria “uma informação codificada que faz cópias exatas de si mesma, junto com cópias inexatas ocasionais, ou ‘mutações’... As variedades de replicadores que calham de ser eficientes em se autocopiar tornam-se mais numerosas em detrimento de replicadores alternativos que não se copiam tão bem” (p. 253). Dawkins reconhece, no entanto, as limitações da TDG quando aplicada aos memes: (i) os memes são menos estruturados que os genes; (ii) sua natureza física é ainda desconhecida; (iii) podem existir apenas no cérebro; e (iv) replicam-se com menos precisão. Por isso, o autor argumenta que “os detalhes podem flutuar de forma idiossincrática, mas a essência é transmitida imutada, e é só isso o necessário para que a analogia dos memes com os genes funcione” (p. 255). Assim, Dawkins reconhece com Richerson e Boyd (2005), que é preciso combater a impressão (deixada por DAWKINS, 2001) de que o gene é o único jogo darwiniano em ação. A seguir, Dawkins divulga as ideias de Blackmore (1999) de memeplexos semelhantes a cartéis de memes: “um memepelxo é um conjunto de memes que, embora não sejam necessariamente bons sobreviventes isoladamente, são bons sobreviventes na presença de outros membros do memeplexo” (p. 262). Ele propõe, então, a Teoria Memética da Religião (TMR), segundo a qual algumas ideias religiosas sobrevivem por mérito absoluto (isto é, sua capacidade de sobreviver independentemente dos memes que as cercam), enquanto outras por sua compatibilidade com o memeplexo preexistente. A seleção natural é lenta demais para explicar a rapidez da evolução da religião; por isso, Dawkins propõe uma seleção natural memética. Sua posição final é uma sobreposição da TMR com a TRSP. Dawkins também aceita que a religião é, pelo menos em parte, produto de um design inteligente (p. 266), mas não como proposto pelos defensores dessa ideia. Segundo ele, a religião evolui, mas tem o mesmo pedigree das modas e da arte: trata-se de uma invenção humana. Utilizando como estudo de caso a prática comum entre ilhéus primitivos de acabarem adorando as cargas que lhes eram trazidas pelos homens brancos em seus navios (ATTENBOROUGH, 1960), especialmente no Pacífico Sul, o autor chega à conclusão de que o que faz com que seja difícil perceber a intervenção humana, no caso da religião, seria: (i) a velocidade de expansão; (ii) o apagamento dos rastros; (iii) a diversificação; e (iv) a preservação das semelhanças com estágios mais antigos. Este capítulo é um alívio para o leitor criacionista. Depois de um intenso bombardeio por parte do autor aos principais postulados do criacionismo, tem-se a oportunidade de examinar, com mais detalhes, qual é a alternativa proposta por Dawkins. Com efeito, o autor é muito menos convincente como construtor de teorias do que como crítico de teorias já formuladas. Dawkins tem a capacidade de produzir críticas devastadoras (a frase de Lutero citada por ele na p. 251, se verdadeira, não é mais admissível às pessoas de intelecto: “quem quiser ser cristão deve arrancar os olhos da razão”), mas decepciona quando tenta fazer sentido daquilo que procura explicar. Em minha opinião, o recurso à teoria dos memeplexos soa desesperado e pouco persuasivo: “cartéis de genes/memes” (p. 261) soam mais como o enredo de um desenho animado do que ciência séria.



O capítulo 6 (“As raízes da moralidade: por que somos bons?”) procura, primeiramente, explicar a origem darwiniana do senso moral. Dawkins alega que a moral cristã é incoerente porque procura defender a religião a qualquer preço. Suas explicações darwinianas para o senso moral passam pela teoria do gene egoísta: os animais tenderiam a “cuidar de familiares, defendê-los, dividir recursos com eles, advertir-los de perigos e mostrar altruísmo em relação a eles por causa da probabilidade estatística de que aquele parente tenha cópias dos mesmos genes” (p. 281). Há também o caso do altruísmo recíproco que funciona por causa das assimetrias nas necessidades e na capacidade de fazê-las. Há uma explicação darwiniana mesmo para fenômenos aparentemente exclusivos à raça humana como reputação e consumo conspícuo. Morcegos vampiros descobrem em que outros indivíduos de seu grupo social podem confiar, quem paga suas dívidas (em sangue regurgitado) e quais são os que trapaceiam. Da mesma forma, a doação altruísta pode ser uma propaganda de dominância ou superioridade (Efeito Potlatch): os zaragateiros dominantes afirmam sua dominância alimentando os subordinados. São, portanto, quatro as razões darwinianas para o altruísmo: (i) parentesco genético; (ii) replicação (isto é, o pagamento de favores recebidos); (iii) reputação; (iv) propaganda autêntica e impossível de falsificar. Dawkins explica a bondade como “erro” darwiniano, que precede a religião. Com base nas experiências de Hauser (2006) com testes de dilemas morais, o autor trata da busca científica por universais morais e da postulação de uma gramática moral universal, chegando à conclusão de que não há diferenças significativas entre os juízos morais de ateus e crentes. Segundo ele, essa seria uma prova favorável a uma explicação evolutiva para a moralidade. Então, passa a comentar por que Deus não precisa existir para que sejamos bons: ser bom apenas na presença de vigilância é imoral, sugere pessimismo e indica que precisamos não de religião, mas de polícia. Dawkins explora, por isso, a alta correlação que existe entre religiosidade e criminalidade e dá a entender que existem universais morais que prescindem da religião. Dessa forma, Dawkins defende que as morais não precisam ser absolutas como é pretendido pela religião e o patriotismo: “Deus e a Pátria são um time imbatível; eles quebram todos os recordes de opressão e derramamento de sangue” (p. 303).



Dawkins dedica a primeira parte do capítulo 7 (“O livro do ‘Bem’ e o Zeitgeist moral mutante”) a provar que “quem pretende basear sua moralidade literalmente na Bíblia ou nunca a leu ou não a entendeu” (p. 306). Por isso, o autor aponta inadequações nos relatos do Antigo e do Novo Testamento. Dawkins compara a destruição causada pelo dilúvio de Noé com a declaração de alguns cristãos de que Deus usou o furacão Katrina para punir Nova Orleans por sua imoralidade. Segundo ele, “era de se esperar que um deus onipotente adotasse uma abordagem um pouco mais precisa para destruir pecadores: um infarto discreto, talvez, em vez da destruição a granel de uma cidade inteira” (p. 308). Analisando as histórias de Gênesis, Êxodo e Juízes, incomoda-se com “a farsa tragicômica do ciúme maníaco de Deus contra outros deuses” (p. 317). Para ele, a invasão da terra prometida em geral não se distingue, em termos morais, da invasão da Polônia por Hitler ou dos massacres dos curdos e dos árabes por Saddam Hussein. Finalmente, admira-se que Deus possa ter recomendado a pena de morte pela mera violação do sábado como dia de guarda. Segundo Dawkins, o próprio Jesus é o modelo para a tese de que não devíamos derivar nossa moralidade da Bíblia, pois seus ensinos rompem com a tradição do Antigo Testamento. Por isso, o autor sugere o lema “ateus por Jesus” (p. 323). De certa forma, o problema do Novo Testamento não seria com Jesus, mas com aqueles que teria criado a doutrina da expiação, o simbolismo da cruz e a ideia de pecado original. Mesmo assim, afirma que Jesus é culpado de exclusivismo cultural: “amai o próximo” significa simplesmente “amai outro judeu”. Por isso, emenda: “Jesus teria se revirado no túmulo se soubesse que Paulo estava levando seu plano para os porcos” (p. 332). Além disso, Dawkins vê inúmeros com os escritos do Novo Testamento: se as epístolas mostram um “João maconhado”, o Apocalipse é João sob o efeito do LSD (p. 332). Dawkins percebe os mesmos defeitos da Bíblia na Ilíada e outras obras da Antiguidade. No entanto, isso não o incomoda porque essas outras obras não mais são vistas como guias para orientar a vida das pessoas. Segundo Dawkins, uma consequência bastante negativa da religiosidade é a homogamia (isto é, o casamento com pessoas da mesma religião) que acaba produzindo (i) a rotulação das crianças; (ii) escolas segregadas; e (iii) os tabus contra casamentos externos. Na segunda parte do capítulo, Dawkins estuda o Zeitgeist (espírito da época) moral, propondo a aceitação de novos dez mandamentos. Para ele, os novos tempos (com o sufrágio feminino, o fim da discriminação aos negros, a recuperação do respeito aos animais, a preocupação ecológica e a condenação à guerra) exigem isso. As características dessa mudança do Zeitgeist incluem: (i) sua direção reconhecível e consistente; (ii) sua intensa rapidez; e (iii) sua sincronização. Dawkins busca a explicação para esses fatos no avanço tecnológico, na teoria dos memes e no desenvolvimento da educação. Segundo ele, o Zeitgeist moral muda, mas essa mudança não é impulsionada pela religião ou pelas Escrituras. Dawkins dedica a terceira e última parte do capítulo à tentativa de provar que Hitler não era ateu como se costuma pensar. Segundo ele, (i) a família de Hitler era católica; (ii) Hitler estudou em escolas católicas; (iii) pessoas que o conheceram intimamente o identificaram como católico (Rudolf Hess, Goering, Gerhard Engel; (iv) seus discursos contra o ateismo (em 1933) e contra os judeus (em 1922 e 1923) revelam sua religiosidade; (v) seu livro de memórias têm perspectivas nitidamente religiosas; e (vi) sua reação ao atentado de Munique (em 1939) foi atribuir a preservação de sua vida à Providência. Ainda assim, Dawkins reflete que mesmo que Hitler fosse ateu, isso não mudaria sua convicção de que o ateismo é um sistema superior, pois os ateus não fazem maldades em nome do ateismo: “Stálin e Hitler fizeram coisas extremamente cruéis, em nome, respectivamente, do marxismo dogmático e doutrinário e de uma teoria eugênica insana e acientífica com toques subwagnerianos” (p. 358). Dawkins termina o capítulo citando Harris (2007): “o perigo da fé religiosa é que ela permite a seres humanos normais colher os frutos da loucura e considerá-los sagrados.”



O capítulo 8 (“O que a religião tem de mau? Por que ser tão hostil?”) tenta explicar duas coisas: (i) por que os cientistas não devem ser considerados fundamentalistas e (ii) por que é necessário combater a religião. Segundo Dawkins, os cientistas não são fundamentalistas porque (i) admitem seus erros e os corrigem; (ii) não recorrem a fugas filosóficas ou alegações relativistas; (iii) não se pode confundir paixão com fundamentalismo; e (iv) não debocham da razão (como no caso do “julgamento do macaco” levado avante por William Jennings Bryan, em 1925, ou no caso do lema do Bryan College: “pense crítica e biblicamente”). Dawkins advoga que é preciso combater mesmo a religião “sensata” porque esta permite os abusos da religião fundamentalista: (i) a lavagem cerebral em crianças; (ii) a blasfêmia como passível de punição legal; (iii) a discriminação de homossexuais (como no caso famoso de Alan Turing); e (iv) sua obsessão antiaborto (como no caso de George Bush, Madre Teresa de Calcutá e Paul Hill). Dawkins se incomoda principalmente com dois tipos de argumentos usados pelos religiosos contra o aborto e a eutanásia: (i) o argumento do tipo bola de neve e (ii) o argumento Beethoven. No primeiro caso, os religiosos argumentam que, “se se permitir que os médicos acabem com a agonia dos doentes terminais, logo todo mundo estará despachando a vovó para ficar com o dinheiro dela” (p. 376). O segundo argumento, proposto originalmente por Maurice Baring (1874-1945), de que um aborto por razões de deficiência física ou mental poderia ter impedido o nascimento de Beethoven, é uma lenda urbana sem qualquer confirmação histórica, e é contrabalançado pela lenda proposta por Roald Dahl de que um aborto nos teria livrado de Hitler. Nesse ponto, Dawkins propõe sua tese de que “até mesmo a religião amena e moderada ajuda a proporcionar o clima de fé no qual o extremismo floresce naturalmente” (p. 388). O mais impressionante na tese de Dawkins é que apenas dez páginas depois de ter demonstrado sua insatisfação contra o argumento do tipo bola de neve, com o qual os religiosos não permitem a eutanásia porque esta poderia levar a abusos, Dawkins propõe um argumento do tipo bola de neve para defender a ideia de que não deveríamos permitir a religião porque esta poderia levar ao fanatismo!



O capítulo 9 (“Infância, abuso e a fuga da religião”) apresenta o que Dawkins considera as consequências da educação religiosa na vida das crianças. Começando pelo caso do sequestro de Edgardo Mortara, um menino de seis anos, por motivos religiosos, em 1858, o autor alega que a pedofilia de alguns padres católicos é menos prejudicial do que a educação religiosa imposta às crianças de qualquer confissão religiosa (p. 404). Para justificar esse posicionamento extremo, Dawkins faz referência aos traumas produzidos pela doutrina do inferno, ao sofrimento físico causado pelos rituais das antigas religiões, incluindo sacrifícios humanos, e das religiões de nossa época, incluindo a mutilação genital das meninas e a condenação ao túnel do tempo seiscentista das crianças amish. Finalmente, Dawkins ataca a educação criacionista em escolas públicas ou subsidiadas e ao problema da rotulação. O autor elogia os esforços dos ateus britânicos para se redenominar como “brilhantes” (brights) e escapar do impiedoso processo de rotulação empreendido pelos religiosos. O autor fecha o capítulo com uma proposta de educação religiosa como parte da cultura literária: com (i) uma ênfase no valor literário da Bíblia na mesma condição dos mitos gregos; e (ii) uma fidelidade meramente sentimental à tradição.



O capítulo 10 (“Uma lacuna muito necessária?”) analisa se a religião é necessária ao preenchimento de uma lacuna psicológica. Segundo Dawkins, frequentemente se diz que há uma lacuna no cérebro com o formato de Deus, que precisa ser preenchida, quer Deus exista ou não. O autor indaga, então, se essa lacuna não poderia ser mais bem preenchida com outra coisa: a arte, a amizade, o humanismo, a biofilia (amor à natureza e à vida), etc. Tendo já tratado de duas das supostas funções da religião (explicação e exortação), Dawkins se dedica agora às funções de consolo e inspiração. No caso da religião como consolo, o autor alega que a persistência da religião é um caso de “pedomorfose” (manutenção de características infantis na vida adulta) em que o “amigo imaginário” da infância assume os contornos do “Deus imaginário” da fase adulta. Para chegar a essa conclusão, Dawkins se apoia nas pesquisas de Jaynes (1976), que sugere que, até o ano 1000 a.C. (a aurora da consciência humana), as pessoas não sabiam que a voz de sua consciência vinha de dentro delas mesmas e, por isso, a atribuiam aos deuses. Esses deuses imaginários teriam funcionado, então, como uma caixa de ressonância para testar novas ideias. Para Dawkins, o poder de consolo da religião é um erro de lógica, pois não a torna verdadeira: “mesmo que todos os ateus fossem neuróticos desesperados levados ao suicídio por uma angústia cósmica infinita – nada disso contribuiria nem com um pingo de prova de que a religião é verdadeira” (p. 445). O autor alega que não há sequer evidência de que exista correlação entre crença e felicidade. Além disso, para ele, o consolo provido pela religião é de qualidade inferior àquele provido pela ciência: o consolo religioso (i) não é sincero (pois os parentes se desesperam diante da morte de um ente querido; e (ii) é sustentado por crenças contraditórias (como o purgatório e o limbo, por exemplo). No caso da inspiração da religião, Dawkins afirma que a ciência é muito mais inspiradora, oferecendo-nos transcender a estreita janela de luz à qual os nossos sentidos nos condenaram. Segundo ele, nossos cérebros são computadores portáteis que evoluiram para nos ajudar a sobreviver num mundo médio em que os objetos que interessavam à nossa sobrevivência não eram nem muito grandes nem muito pequenos. Nosso cérebro não está equipado para imaginar como seria ser um neutrino capaz de atravessar paredes. No entanto, a ciência nos ensinou que, contrariando nossa intuição comum, coisas aparentemente sólidas como rochas são na verdade compostas quase que totalmente de espaço vazio. Por isso, Dawkins chega à conclusão de que “o que vemos do mundo real não é o mundo real intocado, mas um modelo do mundo real, regulado e ajustado por dados sensoriais” (p. 471). O autor fecha o livro com a nota positiva de que fica “muito feliz de estar vivo numa época em que a humanidade tenta superar os limites do entendimento. Melhor ainda, talvez acabemos descobrindo que os limites não existem” (p. 475).



Holloway (2003) chama Dawkins de “Reverendo Dawkins”. Essa é uma descrição apropriada. Pelo que se percebe de seu livro, Dawkins é um homem sincero, bem humorado, inteligente, perspicaz e de convicções inabaláveis. Seu principal objetivo é cumprir uma “grande comissão”: ir a todo povo, tribo e língua e lhes anunciar os malefícios da religião, assegurando-lhes que Deus não existe. Ao fazer isso, Dawkins não poupa esforços, atropelando as tradições religiosas do ocidente e do oriente, do presente e do passado, principalmente o catolicismo. Duvido, no entanto, que seu livro funcione como ele deseja: as pessoas não aderirão ao ateismo pela mera leitura de suas páginas. Embora não falte persuasão a Dawkins, a sensação que se tem é que sua argumentação corre nos mesmos termos em que correria caso tivesse tentando convencer um torcedor do Flamengo a torcer pelo Fluminense. O autor demonstra pouca sensibilidade e procura convencer pelo esmagamento da posição do outro. Além disso, é admirável que uma pessoa tão inteligente e articulada não se tenha deixado tocar pelo fenômeno da espiritualidade, justamente, quem sabe, o ingrediente que lhe possibilitaria alcançar seu objetivo de chegar ao intelecto, coração e, por que não dizer, alma de seus leitores. Além disso, Dawkins demonstra certa ingenuidade ao constantemente insistir que alegar que Deus é a primeira causa exige que se identifique o que teria causado a existência de Deus (seu principal argumento). Essa objeção, repetida desde O diálogo dos mortos, de Luciano de Samósata, no segundo século A.D., nunca conseguiu se estabelecer como persuasiva nos círculos religiosos e, por essa razão, parece um tanto presunçoso imaginar que o faça agora simplesmente por ser formulada em termos darwinianos. O livro de Dawkins, pelo contrário, parece-me que vai fortalecer as crenças daqueles que se consideram religiosos e, no fim das contas, só vai mesmo convencer aqueles que, por uma razão ou outra, já concordam com seus postulados. Isso não significa, porém, que Dawkins falhe em nos provocar à reflexão e em denunciar muitas de nossas inadequações como pessoas assumidamente religiosas.



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